Alice Rühle-Gerstel

El camino hacia el nosotros

Ensayo de unión del marxismo y la psicología individual

Verlag Am andern Ufer Dresde (Buchholz-Friedewald)

La filosofía no puede realizarse sin la abolición del proletariado; el proletariado no puede abolirse sin la realización de la filosofía.1

Karl Marx

Índice

  • Introducción … 13
  • Marxismo … 17
      1. Economía política … 17
      • Mercancía … 17
      • Valor de uso y valor de cambio … 18
      • Dinero … 21
      • Precio … 21
      • Carácter fetichista de la mercancía … 24
      • Capital … 24
      • La mercancía fuerza de trabajo … 25
      • Plusvalía … 27
      • Ganancia en lugar de necesidad … 29
      • Competencia … 31
      • Acumulación del capital … 33
      • Crisis … 35
      • Concentración — Monopolios … 35
      • Pauperización … 36
      • Derrumbe … 36
  • Psicología individual … 79
      1. Doctrina de las neurosis … 79
      • El yo … 79
      • Valor propio y valor social … 80
      • Valía … 81
      • Poder … 81
      • Carácter fetichista de la superioridad … 81
      • Vivencia, experiencia, recuerdo … 84
      • Sobrecompensación … 88
      • Afán de «hacer más» … 88
      • Valía en lugar de aseguramiento … 91
      • Rivalidad … 91
      • Acumulación del poder … 91
      • Crisis … 92
      • Medidas de protección — Voluntad de apariencia … 93
      • Aislamiento … 96
      • Hundimiento … 97
  • Marxismo (continuación)
      1. Concepción materialista de la historia … 37
      • Fuerzas productivas … 39
      • Relaciones de producción … 41
        • Derecho, moral, religión, ciencia, arte, matrimonio, … 43
        • educación, Estado … 49
      • Al servicio de los intereses … 49
      • Base — Superestructura … 50
      • Fermentos ideológicos en las bases … 52
      • Dialéctica … 53
        • Devenir y ser … 53
        • Cantidad y calidad … 54
        • Antitética … 54
      • «Puesta de cabeza sobre los pies» … 55
      • El hombre socializado … 56
      • El hombre y las circunstancias … 57
      • Disolución de la cosificación … 59
      1. Práctica revolucionaria … 59
      • Aseguramiento colectivo de la vida … 60
      • Origen de la propiedad privada … 61
        • Sociedad de clases … 62
        • Luchas de clases … 62
      • Decadencia de los aseguramientos de grupo … 63
      • Agudización de los antagonismos de clase … 65
      • Burguesía y proletariado … 69
      • El proletariado como última clase … 69
      • Papel de la conciencia de clase … 70
      • Hundimiento — o abolición de la sociedad de clases … 74
      • Dictadura del proletariado … 76
      • Socialismo … 77
      • Comunismo … 78
  • Psicología individual (continuación)
      1. Psicología general … 98
      • Datos dados … 101
      • Plan de vida … 103
        • Carácter, intelecto, memoria, apercepción, vida instintiva, concepción del mundo … 103
      • Al servicio de la meta … 106
      • Causas — Metas … 107
      • Las vivencias como nuevas causas … 111
      • Teoría de la compensación … 113
        • Cambio de forma … 112
        • Actitudes … 110
        • Carencia y excedente … 113
      • El alma como medio de aseguramiento … 115
      • El sentimiento de comunidad … 118
      • El hombre y las circunstancias … 117
      • Vinculación social … 119
      1. Curar y formar … 119
      • Comunidad primitiva … 120
      • Origen de la individualidad … 121
        • Sociedad de la valía … 122
        • Luchas por la valía … 122
      • Intensificación de los sentimientos de inferioridad … 123
      • Agudización de la tendencia a la neurosis … 124
      • Neurotización general de la humanidad … 124
      • El neurótico como última personalidad … 125
      • Papel del valor … 125
      • Aniquilación — o nueva comunidad … 131
      • Liberación de la personalidad … 134
      • Igualdad de los inferiores … 136
      • Fraternidad de los de pleno valor … 137
  • Marxismo y psicología individual … 139
      1. Esencia revolucionaria … 139
      • La ciencia burguesa … 139
        • Ciencias de la naturaleza y del espíritu … 139
        • Aislamiento … 139
        • Análisis … 139
        • Manía de la causalidad … 140
        • Especialismo erudito … 140
        • Fetichismo de la ley … 140
        • Ciencia de cantidades y de validez … 142
        • Sociología y psicología … 142
      • La ciencia revolucionaria … 143
        • Método histórico-dialéctico … 143
        • Objeto: el hombre … 144
        • Consideración de las conexiones y de la totalidad … 144
        • Causalidad — Finalidad … 145
        • La teoría como servidora de la práctica … 145
        • No escuelas, sino movimientos … 148
        • Transformación del mundo dado en el sentido de la comunidad sin clases … 149
      1. Concordancia … 150
      • Punto de partida: capitalismo y neurosis como datos modificables … 150
      • Estructura: plusvalía y afán de poder como ejes del sistema … 153
        • Análisis del estado: economía política — doctrina de las neurosis … 157
        • Corte transversal en el tiempo: sociología — psicología individual … 158
        • Corte longitudinal en el tiempo: concepción de la historia — psicología social … 158
      • Consecuencias: abolición de la propiedad privada, construcción del socialismo — desmontaje de la estructura de vida neurótica, construcción de la comunidad … 160
      1. Algunos falsos problemas … 164
      • Individuo — Sociedad … 164
      • Materia — Espíritu … 167
      • Espíritu — Alma … 169
      • Materialismo — Idealismo … 172
      • Dualismo — Monismo … 175
      • Vinculación — Libertad … 176
      • Absolutismo — Relativismo … 178
      • Evolución — Revolución … 182
      1. Crítica mutua … 185
      • Crítica de los marxistas a la psicología individual … 187
      • Crítica de los psicólogos individuales al marxismo … 191
      1. Fusión … 195
      • Hombres nuevos — nuevas circunstancias … 196
      • Equivalencia de las metas: comunidad y socialismo … 196
      • Equivalencia de los medios: valor y lucha de clases … 200
      • La conciencia de clase sintética … 220
      1. Nueva unidad … 221
  • Lecturas introductorias … 223

Introducción

Cuando un orden social y la actitud anímica que le corresponde ya no son capaces de asegurar la continuidad de la humanidad, la penuria se hace sentir en todos los terrenos de la vida humana. Los viejos medios de aseguramiento, materiales e ideales, resultan insuficientes y dejan fuera de su sistema de referencia a un número cada vez mayor de personas.

Nos hallamos en uno de esos puntos de vuelco de la historia. En todos los terrenos de la vida se buscan nuevas soluciones a la acuciante cuestión de la penuria, y no en último lugar se hace valer este preguntar vuelto hacia delante en la ciencia.

La ciencia es un medio del aparato humano de aseguramiento y tiene un papel importante que desempeñar en el proceso de renovación.

Se nos ofrece una sobreabundancia de teorías y sistemas. Hemos escogido dos de ellos: el marxismo y la psicología individual. Ambos nos parecen, por estar directamente vueltos hacia la práctica de la vida menesterosa, los modos científicos de explicación más adecuados del caos actual. Esto es lo que trataremos de poner en claro, y también en qué medida las dos doctrinas sirven para alumbrarnos en nuestro difícil camino hacia el futuro.

Hasta ahora cada una lo ha intentado por su cuenta. Por eso hemos de seguir primero a cada una en su camino particular, para conocer su punto de partida, su manera de andar, su dirección y su meta. Trataremos de demostrar que el punto de partida, la manera de andar, la dirección y la meta de ambas muestran una concordancia sorprendente. Pero esto no ha de bastarnos. Si hemos de reconocerlas como guías hacia el futuro, las dos doctrinas tienen que contener un rechazo del estado actual y un esfuerzo por que lleguen a ser una sociedad nueva y un hombre nuevo. A la ruptura con lo vigente hasta ahora y a la lucha por algo nuevo se les llama revolución.

Una revolución en la ciencia, que siempre va unida a una revolución en la sociedad y en el hombre, habrá de medirse por la medida en que supere los fundamentos y las leyes científicas vigentes hasta entonces y establezca nuevos fundamentos y nuevas leyes para una nueva configuración de la vida. Que haya o no una revolución en la ciencia no nos interesa en sí misma, por razones de investigación, sino solo con vistas a impulsar el proceso de vuelco en medio del cual estamos situados y en el que todos hemos de colaborar.

Que una ciencia sea capaz de realizar semejante labor de impulso no depende solo de su contenido teórico-revolucionario, sino también de su relación con las esferas ajenas a la ciencia. Creemos, pues, no salirnos del marco de la «práctica revolucionaria»2 si sometemos el marxismo y la psicología individual, como doctrinas y como movimientos, a la prueba de fuego revolucionaria.

Puede parecer dudoso por qué no hacemos objeto de nuestra investigación solo una de las dos, o por qué precisamente estas dos ciencias. Así pues, después de indicar su parentesco interno, tendremos que destacar también su dependencia mutua y su pertenencia común. Queremos mostrar los elementos que las empujan a unirse si quieren, de manera más fecunda que lo que cada una sola ha logrado hasta hoy, ganar a las masas y conducirlas por el camino hacia el nosotros.

Pero no podremos llevar a cabo esta demostración sin haber examinado antes ciertos falsos problemas que todavía cierran el paso a una fusión. Del mismo modo, tenemos que discutir las objeciones que cada una de las dos ciencias tiene contra la otra.

Al término de nuestra investigación ha de surgir entonces la ciencia revolucionaria unificada del hombre, con nuevos conceptos de totalidad, que solo en la aplicación práctica recibirán su nuevo ropaje lingüístico.

Todo esto, desde luego, de acuerdo con nuestros limitados medios, solo de manera esquemática y a modo de indicación. Del vasto campo en que está en marcha el trabajo de vuelco, hemos recortado una parcela, y somos bien conscientes de que es solo una parcela. Pero igualmente conscientes somos de que solos no podemos cultivar esta parcela lo bastante para que dé los frutos que tanta falta hacen. Ya el presente trabajo no habría visto la luz sin los esfuerzos de camaradas, en los que participaron sobre todo Otto Rühle y los compañeros del grupo de trabajo de Dresde. Nuestras investigaciones pretenden también, mucho menos que ofrecer resultados válidos, hacer —con el medio de hipótesis corregibles más adelante— un llamamiento al trabajo en común. Destacamos algunos puntos que nos parecen necesitar con urgencia atención y elaboración, y los situamos en un sistema de referencia provisional. Nuestros resultados están —lo subrayamos— lastrados con todas las provisionalidades de una época no madura y con todas las deficiencias de nuestras fuerzas individuales.

Que nos acompañe en nuestro trabajo una frase del viejo Mathias Claudius, del Wandsbecker Bote:3 «No he cambiado de silla y procuro, como hasta ahora, recordar con sencillez y modestia la verdadera grandeza y el bienestar interior del hombre, para que piensen en ellos y a su debido tiempo pongan manos a la obra. Pues, sean quienes sean, doctos o indoctos, cuando haya pasado la embriaguez, a todos nos gustaría haber puesto manos a la obra».

Buchholz-Friedewald, julio de 1927

Marxismo

1. Economía política

«El verdadero límite de la producción capitalista es el propio capital, es esto: que el capital y su autovalorización aparecen como punto de partida y punto final, como motivo y finalidad de la producción; que la producción es solo producción para el capital, y no, a la inversa, los medios de producción meros medios para una configuración cada vez más amplia del proceso vital en beneficio de la sociedad de los productores.»

Karl Marx, Das Kapital III 1, 231/2.4

El capitalismo es la época de la historia de la humanidad en la que toda vida se ha convertido en vida económica, del mismo modo que todas las cosas, y aún más que las cosas, también los conceptos, las palabras, los sentimientos se han convertido en mercancías.

El análisis del sistema económico capitalista tiene que partir del análisis de la mercancía.

Una mercancía es un objeto de necesidad que se emplea o se fabrica expresamente con fines de intercambio. Como ya en estados sociales muy anteriores al capitalismo apenas hubo nunca una comunidad que pudiera fabricar por sí misma todos los bienes que necesitaba, el intercambio de mercancías no es un fenómeno propio del capitalismo. Lo que caracteriza al capitalismo es la exclusividad de la economía mercantil, en la que se produce de manera consciente y casi sin excepción (salvo pequeños autoabastecedores parciales del campo, que sin embargo son al mismo tiempo productores y compradores de mercancías) «para el mercado». La relación decisiva de los hombres entre sí en lo que respecta a la vida económica ya no es la de trabajador y colaborador, ni la de productor y consumidor, sino la de comprador y vendedor. El intercambio de mercancías es la categoría del sistema capitalista.

Pero si se ha de intercambiar, los objetos que se intercambian tienen que ser conmensurables entre sí. Tienen que tener cualidades que puedan ponerse en relación unas con otras. Pues su intercambiabilidad es su única propiedad como mercancía. Otras propiedades, como la belleza, la durabilidad, la utilidad, etc., son propiedades que se adhieren a la mercancía con independencia de su carácter de mercancía. Le dan una aptitud para el uso, pero no una aptitud para el intercambio. Decimos «aptitud para el uso» en lugar del habitual «valor de uso» porque el valor de uso, una vez entendido como lo puramente cualitativo de las cosas, desaparece enseguida del análisis marxiano de la mercancía. Allí ya solo tiene la función de la existencia: pues un objeto que no tiene valor de uso para nada ni para nadie tampoco puede convertirse en mercancía, porque no hay nadie que desee adquirirlo a cambio. Descontada esta función de la existencia, la utilidad o aplicabilidad de un objeto ya no entra en consideración para el análisis de su carácter de mercancía. Como valores de uso, los objetos no son valorables; es cierto que se escalonan, según las costumbres culturales y las necesidades de cada época, en una jerarquía de cosas más y menos necesarias (por ejemplo, alimentos, bienes de uso, artículos de lujo), pero en cada época, en cada país y para cada persona son otras las cosas que ocupan el peldaño más alto de esa escala. La jerarquía no reside en las propiedades de las cosas, sino en la jerarquía de necesidades de los hombres que en cada caso las desean.

Otra cosa sucede cuando nos ocupamos de la intercambiabilidad de las mercancías. El valor de cambio de las mercancías no es una relación natural, sino social. Representa un quántum de trabajo humano. Las cosas se ponen en relación unas con otras mediante algo que no les es inherente como cosas, sino que les atribuyen hombres unidos socialmente. Se prescinde de la calidad de las cosas y se dirige la atención únicamente a su cantidad. Del mundo abigarrado de los colores, los sabores, los pesos, las propiedades físicas naturales, pasamos al reino sombrío y monótono de los números.

¿Cuál es, pues, el medio de comparar cuantitativamente las mercancías? No puede serlo su especie específica, porque es única. Pueden compararse dos manzanas con seis manzanas, pero no una manzana con una pera. La cantidad de los objetos solo puede medirse por algo que sea común a todos ellos. Es el gasto de trabajo que socialmente se les dedica para convertirlos de materias primas encontradas en bienes de uso. El trabajo se mide por el tiempo. Y las cifras que se atribuyen a las mercancías como indicadores de su aptitud para el intercambio son las horas de trabajo empleadas en ellas. En esta medición del valor de cambio de las mercancías por horas de trabajo hay que tener en cuenta dos cosas: no se trata solo de las horas de trabajo que, por ejemplo, el zapatero emplea en hacer un par de zapatos. Sino que al valor de cambio del zapato terminado se añaden fracciones de todas las horas de trabajo que hubo que emplear en criar el ganado que suministra la piel, en obtener el forraje para ese ganado, en fabricar las herramientas del zapatero y el taller, etc. En segundo lugar, no hay que dejarse confundir por las diferencias individuales en la duración del trabajo. Que unos zapatos hechos a mano representen un múltiplo de horas de trabajo no aporta a su valor otro tanto. Solo cuenta el tiempo de trabajo medio socialmente necesario, es decir, el número de horas que necesita un trabajador de habilidad media con los auxiliares de trabajo de que se dispone socialmente (máquinas, etc.).

En el tiempo de trabajo medio social como fundamento de los valores de cambio se prescinde, a su vez, de lo individual, lo único y por ello en realidad inconmensurable que va unido al trabajo individual de cada hombre vivo, del mismo modo que en el objeto convertido en mercancía se prescinde de sus cualidades particulares. La economía de intercambio exclusiva procede de manera sumamente democrática con las cosas y con los hombres: se los iguala por la fuerza, sin perjuicio de sus particularidades buenas y malas. La posibilidad de comparación «así o de otro modo» queda borrada por la realidad social de comparación «más o menos».

Si el valor de cambio de un objeto no se ve en una cualidad orgánica de su materialidad, ni tampoco en el trabajo individual empleado en él, sino en una cantidad medida socialmente, a saber, el tiempo de trabajo medio social empleado en él, con ello queda dado, desde luego, el fundamento del intercambio de mercancías; pero también solo el fundamento. Para poder llevar a cabo prácticamente el intercambio de mercancías, el carácter cuantitativo de mercancía, con desatención del carácter cualitativo de cosa, tiene que estar representado de una vez por todas en una mercancía especial, adecuada para ello. Esta es, ante todo, la función del dinero. El dinero como medio de cambio, ya aparezca en forma de ganado menor, de ladrillos de té, de fanegas de grano o en nuestra manejable forma metálica acuñada, la menos expuesta al tiempo atmosférico y al paso del tiempo, representa en símbolo un número fijo de horas de trabajo social, es por igual signo de valor y medio de cambio. Como tal aparece en el precio, es decir, en aquella propiedad que salta primero a la vista y que por eso ha inducido siempre a legos y científicos a considerarla la propiamente creadora de valor. El valor de las mercancías nace en su producción. El precio es un momento de la circulación y presupone el valor, que se limita a nombrar.

Si precio y valor no coinciden en la práctica exactamente casi nunca, ello se debe a las oscilaciones de la coyuntura de la oferta y la demanda, y además a fenómenos sociales de desarrollo en los que el ritmo de la producción y el de la circulación divergen mucho. Así pues, mientras que la fijación del valor se produce —aunque, desde luego, casi siempre sin que lo sepan los productores y directores de la vida económica— con estricta sujeción a leyes, a la formación de los precios se adhiere algo más de casual y arbitrario. Algo tan ampliamente incontrolable como la acción recíproca de la oferta y la demanda sobre la formación de los precios hizo creer por eso a los economistas hasta Marx que el valor de las mercancías nacía de la oferta y la demanda, es decir, en la circulación.

Las mercancías, que van al mercado con su valor bien escondido tras la etiqueta del precio para intercambiarse allí, se han despojado, en efecto, de las fatigas y penalidades de su nacimiento y crianza. No en la realidad, pero sí en la estimación social, ya solo son luchadores de precios, competidores en el mercado, donde precisamente ya no se trata del «cómo» o del «de otro modo», sino solo del «más» y del «menos». (No hay que dejarse confundir por la circunstancia de que la práctica nunca puede llegar tan lejos en la abstracción. En la relación de intercambio se tienen en cuenta, naturalmente, también las cualidades. Pero estas constituyen el motivo de la compra, no la relación de compra misma. En la época de la inflación, económicamente ya un fenómeno de decadencia del sistema capitalista, se manifestó claramente la psicología del comprador capitalista, que siempre va a la zaga. La mayoría ya no compraba porque algo fuera bueno o necesario, sino porque algo era barato.) En el mercado mismo, las mercancías han perdido por completo su carácter dependiente de productos. Aparecen en una «objetividad espectral», como seres animados que se disputan unos a otros el rango, que se hacen sombra mutuamente. Son los actores en el escenario, y compradores y vendedores solo los tramoyistas y el público. Los partes de la bolsa de mercancías parecen boletines de batalla de combates que las cosas han librado entre sí. Expresiones como «el trigo ha subido», «animación en las traviesas de ferrocarril», etc., reflejan ingenuamente la posición de los hombres respecto de sus propios productos. Los objetos se han independizado de sus creadores, estos han perdido el control sobre ellos y ahora son dominados por ellos. Y al igual que los ídolos de piedra o de madera de los pueblos primitivos, estas criaturas de los hombres dominan como fetiches a sus productores, anunciándoles su bien y su mal con un parte de la batalla de las mercancías. Lo que el individuo vivo puede todavía, a lo sumo, frente a estas materialidades coaguladas, de efecto fetichista, es protegerse con astucia de sus golpes o adivinar de antemano su benevolencia y aprovecharla. La veneración supersticiosa con que el comerciante se sitúa ante la coyuntura ofrece al observador de fuera la misma imagen que el adorador de ídolos entre los hotentotes ofrece al viajero europeo por África. Pero con la diferencia de que el campo de batalla de las mercancías no es un África que se pueda visitar ocasionalmente o abandonar de nuevo, sino nuestra única posibilidad real de vida, por encima de la cual solo podemos elevarnos con el pensamiento y la construcción.

Este «carácter fetichista de la mercancía», su poder usurpado sobre el hombre, no afecta solo a la mercancía, sino a toda la esfera de la circulación. Repercute en la esfera de la producción, donde todavía se ve a Pigmalión, que infunde vida a la piedra muerta, en plena labor. Pero los ojos deslumbrados por la apariencia de la circulación ven torcido también aquí, y la producción se convierte para ellos en un servicio a otro fetiche, en un servicio al capital.

Además de su función de signo de valor, medida de valor y medio de cambio, el dinero ejercía, ya en la época precapitalista, la función de atesoramiento, es decir, de acumulación potencial de valor sobre la base de posibilidades futuras de intercambio. El dinero como capital, es decir, como dinero que se valoriza a sí mismo, que rinde interés, que «trabaja», solo aparece dentro del sistema capitalista. La autovalorización de un dinero sacado de una primera vuelta de circulación e invertido en una segunda solo es posible si en el intervalo —entre dos vueltas de circulación— el dinero puede «trabajar», es decir, formar nuevo valor. La fuente de la formación de valor no puede residir en la propiedad del dinero como tal. El mercado, donde el dinero se presenta como contrapartida de mercancías de igual valor, no añade —como sabemos— ningún valor, sino que se limita a mediar el intercambio de los valores fijados en la producción. La formación de valor se produce única y exclusivamente dentro de la esfera de la producción. Allí «trabaja» el dinero; es decir, el carácter fetichista de la estructura social y económica actual despierta la apariencia, e induce a sus creyentes a la conciencia, de que al dinero en sí y por sí le es inherente la enigmática fuerza de trabajar, de engendrar dinero —de «valorizarse a sí mismo»— allí donde no yace guardado en el cofre y el arca, sino donde entra en contacto con manos humanas, materias primas y máquinas. Tiene que haber, pues, en algún lugar de la esfera de la producción un punto donde el principio liberal-capitalista de que los valores solo se intercambian por valores iguales dé una consecuencia imprevisible. Para entenderlo, dirigimos nuestra atención a una forma específicamente capitalista de la mercancía, a la mercancía fuerza de trabajo.

La fuerza de trabajo va unida, como cualidad individual, a su portador, el trabajador, mientras el principio numérico del «más o menos» no ha alcanzado todavía la supremacía en las relaciones económicas entre los hombres. En el momento en que los objetos se despojan de su peculiaridad material y se convierten en cantidades de tiempo de trabajo coagulado, también el hombre que produce se despoja de su singularidad y unicidad, y separa de su totalidad humana, inconmensurable e incomparable, la fuerza de trabajo mensurable y comparable, para ir con ella al mercado. El «ir al mercado» es la expresión simbólica de la libertad de movimiento que el productor adquiere dentro del nuevo orden capitalista. Se convierte en dueño de sí mismo, es decir, con la necesidad que surge en la historia, el trabajador gana la posibilidad de separar de sí su fuerza de trabajo y llevarla al mercado. En el mercado, el trabajador se presenta como contratante libre y de igual rango ante el comprador de su mercancía, el empresario. Quien cree que el trabajador es engañado por el empresario allí donde le vende su mercancía fuerza de trabajo, es decir, en la esfera de la circulación, pasa por alto, seducido por una falsa apariencia, el hecho de que las mercancías solo pueden intercambiarse por valores iguales. El valor de la fuerza de trabajo está representado, exactamente igual que el de todas las demás mercancías, por su cantidad abstracta, como suma de horas de trabajo coagulado. También aquí rige lo mismo que para cualquier otra mercancía: que su valor se mide por el tiempo de trabajo medio necesario para su producción (aquí: reproducción mediante tantos y cuantos alimentos, ropa, vivienda, etc.). El precio, influido por la oferta y la demanda, no oscila en torno al verdadero valor —que está dado en el llamado mínimo vital— de manera esencialmente más fuerte que el precio de cualquier otra mercancía. El propietario de los medios de producción compra la mercancía fuerza de trabajo con un fin muy determinado: para aplicarla a sus medios de producción, que ha comprado con el dinero retirado de la vuelta de circulación anterior. Si la mercancía fuerza de trabajo fuera igual que las demás mercancías, solo podría añadir a los medios de producción tanto valor como el que ella misma representa, expresado en salario. Pero es una mercancía muy especial y por eso hace más: forma valor por encima de su propia valorización. Que pueda hacerlo no reside en su carácter de valor de cambio calculable numéricamente (tal como se expresa en el salario), sino en su peculiar carácter de valor de uso. La fuerza de trabajo tiene —en un grado de perfeccionamiento técnico alcanzado solo en el capitalismo— la propiedad de crear en tantas y cuantas horas de tiempo de trabajo socialmente necesario más valores de los que ella misma ha representado y realizado para sí en el precio de compra. Su valor de uso consiste precisamente en que, pese al desgaste paulatino, arroja un excedente de nuevo valor de cambio, la plusvalía. Esta aptitud especial suya no es un secreto que se desvele solo al emplearla en el proceso de producción. Antes bien, la experiencia social de que, a la altura técnica alcanzada, la fuerza de trabajo humana crea más de lo necesario para su propia reproducción fue justamente el impulso y el presupuesto de la nueva organización económica del capitalismo. En un grado inferior de desarrollo de las fuerzas productivas, por ejemplo en la época de la esclavitud, la explotación de la fuerza de trabajo humana no es rentable. La puesta al servicio y la explotación con fines de ahorro privado de trabajo y de bienestar privado las encontramos en toda época de economía privada. Pero solo la madurez de las fuerzas productivas desde el comienzo de la era capitalista permite y exige una explotación planificada con vistas a la obtención de plusvalía, es decir, con el fin de la formación y la acumulación de capital. El empresario intuye, pues, cuando va al mercado para adquirir la fuerza de trabajo del asalariado libre, qué ocurre con el valor de uso de esta mercancía negociada, aunque, por un interés de clase encubierto, no pueda permitirse aclararse económicamente el fenómeno de la plusvalía. Que en el intercambio —fuerza de trabajo por salario— vaya a sacar provecho es el presupuesto fundamental ineludible y la condición para que el trato se cierre. Que su expectativa de ganancia se confirme después depende de poderes fetichistas, como la coyuntura, el desarrollo técnico, la crisis económica, la situación política, etc., es decir, de circunstancias sobre las que el empresario individual no tiene poder alguno, y de las que más bien se siente dependiente como de un dios que castiga o regala según su capricho. La relación de producción arreglada del «mercado libre» se traduce, pues, en la falta de libertad de todos los que pueblan el mercado libre. La libertad del capitalista libre y la libertad del asalariado libre son ambas fetiches sociales que se hunden en la falta general de libertad de un engranaje económico mil veces entrelazado, que los individuos ya no pueden controlar.

La libertad del asalariado depende de la falta general de libertad que la condiciona: la de no poder ganarse la vida de otro modo que vendiendo la fuerza de trabajo como mercancía y en las condiciones indominables del mercado de trabajo. El sistema de la libertad solo sería un verdadero sistema de la libertad si al hombre le fuera psicológicamente posible una elección sin prejuicios entre vivir y no vivir. El sistema está construido, pues, inconscientemente, sobre la voluntad del hombre de vivir a cualquier precio; se sostiene o cae con el grado de seguridad con que está construido sobre esa voluntad de vivir.

Visto psicológicamente, el contrato de compraventa entre empresario y trabajador libre es un aseguramiento recíproco de la vida, más apremiante para el trabajador, que tiene que vender so pena de hundirse en breve, menos apremiante para el capitalista, que tiene que comprar so pena de quedar incapacitado para producir. Los precios de mercado obtenidos, que oscilan en torno al valor real de la fuerza de trabajo (= salarios), delatan por eso siempre en sus cifras la proporción entre las dos inseguridades. La cuantía definitiva del salario no descansa en una relación de intercambio de igual valor, sino en el resultado de una lucha de poder entre clases.

La sustitución del siervo de la gleba o del campesino vasallo y tributario por el jornalero agrícola «libre» y asalariado, y la del artesano independiente de la ciudad, dueño de sus medios de producción, por el asalariado «libre» que tiene que llevar al mercado su fuerza de trabajo, van de la mano de la sustitución del objeto de necesidad por la mercancía. Ya no la satisfacción de las necesidades, sino la obtención de ganancia se convierte en la imagen directriz de la producción.

Para poder presentarse como señor en el mercado, el empresario tiene que disponer de la mayor cantidad posible de bienes lo más intercambiables posible: mercancías. Tiene que procurar, pues, que la producción sea lo más rentable posible con ayuda de medios técnicos y del empleo más racional de la fuerza de trabajo humana. El primer obstáculo con que puede toparse son las perturbaciones dentro de la producción misma: falta de suministro de materias primas y de fuerza de trabajo, rápida desvalorización de su parque de máquinas por nuevos perfeccionamientos técnicos, etc. Para eliminar estos obstáculos se toman en el curso del desarrollo capitalista toda clase de medidas: el peligro de la falta de suministro de materias primas se intenta conjurar mediante el desarrollo de las comunicaciones y la colonización de las regiones productoras de materias primas; el de la falta de suministro de fuerza de trabajo, mediante la creación de un ejército industrial de reserva y el desarrollo de una maquinaria que ahorra fuerza humana; el de la desvalorización demasiado rápida del arsenal técnico, mediante el patrocinio de la ciencia, por un lado, y la formación de monopolios, por otro.

Si la producción marcha sin tropiezos, surgen quizá dificultades en la esfera del intercambio y la circulación. Tiene que haber un tráfico de intercambio regulado, para garantizar el cual se desarrollan, por un lado, los transportes y comunicaciones (estatalización de los ferrocarriles, regulación del tráfico fronterizo y aduanero) y, por otro, el sistema monetario (sistema bancario y crediticio). La tercera dificultad surge en la esfera del intercambio definitivo —aquí la producción linda ya con el consumo—: desde el terreno del mecanismo objetivo de las mercancías se mira ya hacia la esfera del organismo humano de las necesidades. Pero el fetichismo que va unido al sistema vela esta mirada. Los consumidores no entran en consideración como masa de seres vivos, y mucho menos como individuos. Representan un factor, un número en el cálculo capitalista. Y de nuevo, como en el valor y en el trabajo, también ahora en el consumo no importa ningún «así» o «de otro modo», sino solo el «más» o el «menos». Para ganar consumidores hay principalmente dos medios: el dominio del mercado interior y la conquista de los mercados extranjeros mediante la capacidad de competir, la colonización bélica o la de política comercial.

Si se quiere entender la esencia de la lucha competitiva, característica de la empresa capitalista, hay que fijarse en una curiosa contradicción de psicología económica. La aparente libertad del trabajador se reveló como un engaño en cuanto dejó el mercado para entrar en la producción. Algo más tarde se revela también como apariencia la libertad del empresario. Está atado a las leyes del mercado. Estas leyes, a su vez, se le presentan al individuo —empresario o trabajador— con la inviolabilidad de leyes naturales a las que está irremisiblemente sometido. Al individuo se le escapa que la legalidad natural del «libre comercio» es un fetiche exactamente igual que la obstinación propia del valor de las mercancías o la libertad del trabajador. Tiene que escapársele porque, obligado por fuerzas productivas que se desarrollan históricamente, crea colectivamente con una conciencia individual atrasada, sin entender esto mismo. Su ideología, procedente de épocas económicas anteriores, se interpone oscureciendo su propia economía, la que él practica por interés de clase. Así ve la obra de su clase, es decir, la obra de hombres activos que obran colectivamente por interés de clase con vistas a una meta de clase, independizada frente a él como ley aparentemente objetiva de una economía despersonalizada. Como regente de esta economía aparece la competencia, que no es otra cosa que los intereses individuales de ganancia que se compensan unos a otros para formar el todo colectivo, tal como se encuentran en una escala dada de las fuerzas productivas. La forma individualista de la propiedad se manifiesta en la forma colectivista de la gran industria como competencia: competencia de los empresarios individuales (más tarde sociedades y consorcios) por el mercado interior, competencia de las naciones empresariales por los mercados de unas y otras y por los coloniales.

Si el aseguramiento en la esfera de la producción y de la circulación mediante los medios descritos más arriba valía tanto para el interés de una nación empresarial y del empresariado internacional en conjunto como para el interés de cada empresario individual, en cuanto se entra en el terreno de la venta los intereses de los empresarios individuales se vuelven unos contra otros. Tras la máscara de la objetividad colectiva, que en la producción resultaba opaca y en la circulación todavía encubridora, asoma ahora la mueca de la codicia de ganancia más individualista.

Para llegar a ser y seguir siendo competitivo en el mercado interior como individuo y en el mercado mundial como capitalista nacional, la producción tiene que proseguir en una escala cada vez más amplia. Para ello es necesaria una obtención directa creciente de plusvalía, para que la plusvalía, por encima del sustento de la clase usufructuaria y del mantenimiento de la producción, pueda destinarse a la producción sobre una base ampliada. Una lucha social por la duración y la intensidad de la jornada de trabajo, por la cuantía del salario, etc., tiene que ir unida a una tendencia a rebajar el mínimo vital, es decir, a un abaratamiento también de la mercancía fuerza de trabajo. Pero como los medios de subsistencia de la fuerza de trabajo son alimentos, esto va de la mano de un abaratamiento de las mercancías en general. Por el hecho de que la autovalorización de la mercancía fuerza de trabajo requiere para su propia reproducción una fracción cada vez menor de la jornada absoluta de trabajo, quedan libres para la obtención de plusvalía partes cada vez mayores de la jornada. Pero en esta parte de la jornada, cada vez mayor, no se crea plusvalía en abstracto, sino que se fabrican productos, mercancías. El impulso al abaratamiento, es decir, la competitividad, provoca la acumulación del capital. Esta trae consigo, al principio, dos fenómenos que más tarde se convierten en su contrario: inundación de los mercados con productos y reducción de los mercados por la «liberación», es decir, la incapacidad de consumo de los trabajadores. Pues el abaratamiento de las mercancías solo puede producirse mediante el desarrollo y la aplicación de medios mecánico-técnicos cada vez más perfeccionados, con lo que cada vez más capital fluye hacia la sección «constante» (maquinaria) de la inversión y queda cada vez menos para el capital variable (salarios, que son los únicos que constituyen la base de la plusvalía). El sistema capitalista se encuentra aquí en un círculo:

Para poder producir de manera competitiva, hay que acumular. Pues solo con capital adicional puede producirse sobre la base ampliada del siguiente grado técnico, cada vez más alto. Pero con el empleo de cada vez más medios de trabajo mecánicos se reduce relativamente la tasa de plusvalía (lo que no impide que, por la capitalización de ramas de la producción hasta entonces atrasadas, por ejemplo la agricultura, crezca durante un tiempo en términos absolutos) y se «libera» a trabajadores, es decir, se los despoja de su capacidad de consumo. Las máquinas escupen mercancías en un mercado que no puede absorberlas, porque está poblado de parados. Si se quiere convertir a los parados en consumidores, hay que ocuparlos en ramas de producción nuevas o ampliadas. Para capitalizar ramas de producción o ampliarlas de manera capitalista, hay que acumular. Pero solo se puede acumular si se aumenta la tasa de plusvalía. Y la tasa de plusvalía solo puede aumentarse rebajando el valor de la fuerza de trabajo (pues la rebaja del precio de la fuerza de trabajo tiene su límite social y psicológico algo por debajo del mínimo vital). El valor de la fuerza de trabajo solo puede rebajarse mediante la producción en escala ampliada. Para poder practicarla, hay que acumular. Y así sucesivamente, en círculo.

De este círculo, la producción capitalista cae de cuando en cuando en una crisis. La reanudación de la producción depende de una posibilidad de realizar la plusvalía, es decir, de abrir nuevos mercados. El medio para ello es la conquista pacífica o bélica de territorios todavía no capitalistas (colonización, guerras, protectorados). Pero al mismo tiempo hay que poner freno al ritmo vertiginoso de la competencia, con sus paradójicos fenómenos concomitantes. Esto ocurre mediante la concentración del capital. Mediante la formación de cárteles y consorcios se elimina en lo posible a todos los competidores. Para encontrar salida, después ya no hay que abaratar el precio (y por tanto tampoco el valor) de las mercancías. Ni acumular con fines de ampliación técnica; basta un monopolio protegido por la ley o por la fuerza. De la necesidad ineludible de los consumidores, que ya no puede satisfacerse en otra parte, se realiza ahora la plusvalía necesaria para proseguir la producción sobre una base estable y para saciar el hambre de ganancia.

Este círculo solo tendría fin si 1.º todos los mercados de la tierra estuvieran conquistados y saturados, y 2.º si toda la industria del mundo estuviera monopolizada, de modo que tampoco pudiera actuar ya ninguna competencia internacional. De ese punto no solo estamos todavía bastante lejos, sino que es también sumamente improbable que llegue a alcanzarse jamás. Pues el modo de consideración que acabamos de seguir, que solo debía servir para exponer lógicamente el curso de la producción y la acumulación capitalistas, ha tomado de manera fetichista la objetividad de las categorías capitalistas (mercancía, plusvalía, intercambio, competencia, crisis) por una realidad autóctona y soberana, y ha dejado fuera de la cuenta una cosa: el trasfondo humano y vivo de esta objetividad que gobierna como un fetiche.

De la mano de la acumulación y concentración del capital va la pauperización de la clase obrera. En paralelo con cada crisis se producen luchas sociales. La cuestión de la conquista de nuevos mercados no es una simple cuestión de girar el compás sobre el mapa económico, sino que se complica con toda clase de factores ideológicos como el nacionalismo, el pacifismo, etc. El derrumbe del sistema es inevitable.

*

Si no queremos caer también nosotros en el culto fetichista de nuestro sistema económico, tenemos que apartar los ojos del enredo aparentemente sin salida de los mecanismos capitalistas y tratar de ver el trasfondo del que se destacan estos mecanismos con una objetividad tan espectralmente obstinada y forzosa. Hemos pasado revista a la economía del capitalismo en su legalidad inmanente (desde luego, solo a grandes rasgos y de pasada, como corresponde al fin de nuestra investigación y por desgracia tiene que bastar); ahora pasamos a las relaciones entre la economía y otros terrenos de la vida (ideología y práctica). Pasamos de la consideración inmanente-económica a la trascendente-económica, de la lógica a la dialéctica. De todos modos, ya hemos violentado a Marx al intentar proceder hasta ahora —por razones de claridad— de manera puramente lógico-categorial. Así, la grandiosa dialéctica, por ejemplo, de la tasa de ganancia decreciente como causa y efecto de la lucha competitiva tuvo que aparecer deformada en una paradoja de juego intelectual.

Se nos presentará a posteriori bajo otra luz, más marxista, cuando nos hayamos apoderado del método con el que, y solo con él, puede infundirse vida al muerto categorismo económico: la dialéctica materialista de Marx.

2. Concepción materialista de la historia

Totalmente al contrario de lo que ocurre en la filosofía alemana, que desciende del cielo a la tierra, aquí se asciende de la tierra al cielo. Es decir, no se parte de lo que los hombres dicen, se figuran o se representan, sino que se parte de los hombres realmente activos y, a partir de su proceso real de vida, se expone también el desarrollo de los reflejos y ecos ideológicos de este proceso de vida.

Karl Marx: Zur deutschen Ideologie [La ideología alemana]. (Marx-Engels-Archiv, I, 239.)

El sentido de toda concepción de la historia que quiera ser más que especulación, que quiera ser ciencia, consiste en establecer hipótesis de trabajo útiles para explicar los procesos históricos. La metafísica puede investigar la verdad absoluta. Pero —pese a Kant, que mostró el carácter condicionado de nuestro conocimiento— anda a ciegas, tanteando en la niebla con el palo, mientras no aclare primero con modestia el sentido y el propósito de toda metafísica, mientras pretenda poder investigar e interpretar una verdad real. El sentido de una ciencia no es mirar las cosas para ver cómo son realmente, sino para ver cómo se las puede abordar. El investigador individual no necesita en absoluto ser consciente de ello. Puede, y más aún tiene que figurarse, que crea algo definitivo y para la eternidad, para no perder el impulso subjetivo. No obstante, en el cambio de los tiempos solo se acredita como ciencia lo que sirve para ser aprovechado en la vida, en la práctica de una época cualquiera. El sentido inmanente de la ciencia es, pues, teleológico: apunta al dominio de la vida. Cada ciencia especializada, por estrecha que sea, aporta su partícula a la realización de esta tarea infinita. La prueba de si una ciencia se acredita se ha hecho siempre en la práctica. Y tras la disputa dogmática aun de los filósofos más abstractos está el interés de una época, de un pueblo, de una clase o de un grupo, que decide qué ha de tenerse por correcto, qué se ha acreditado como útil.

En circunstancias en que es necesario trasladar el centro de gravedad del dominio de la vida al reino del espíritu, puede acreditarse una concepción de la historia que ilumine con una hipótesis suficiente los procesos y cambios del mundo del espíritu. Otras épocas, en las que la penuria vital más desnuda llama con más apremio a las puertas, ya no se arreglan con tales hipótesis. Tienen que apartarse de las cosas huyendo del mundo o volverse hacia ellas con valor radical. El puro mundo del espíritu se vuelve insuficiente cuando en el espacio chocan duramente las cosas.5 Ese era el caso en tiempos de Marx, y su concepción de la historia significa el intento de habérselas con este mundo de las cosas que chocan en el espacio. El carácter cósico del proceso económico, bajo cuyo régimen transcurrió su vida, sugería buscar en el carácter cósico sin más la raíz de todo acontecer. Esta es la base histórica de la importancia que ocupan en la concepción marxiana de la historia las fuerzas productivas.

A las etéreas construcciones de la filosofía de la historia anterior, que pese a la dialéctica hegeliana y a la teoría kantiana del conocimiento había seguido siendo especulativo-metafísica, les puso por cimiento montañas, agua y tierra, tribus, armas, herramientas y medios de comunicación. Asentó los vuelos nebulosos del «espíritu objetivo» sobre el sólido fundamento de la humanidad que trabaja y produce.

Todo, también lo espiritual, lo abstracto, se desarrolla en fenómenos concretos que nacen y perecen históricamente. Esto ya lo habían sabido también Hegel, e incluso Fichte, que asignaban a su «espíritu objetivo del mundo» y a su «yo moral» el mundo de las cosas como materia. Bajo la mirada de Marx, la tablilla de cera en la que el espíritu objetivo del mundo solía escribir hasta entonces sus memorias cobró una vida propia de sangre caliente. Bajo los signos de la Idea imaginaria brotaron plantas y árboles; entre los saltos mortales de la conciencia «falsa» y «verdadera» se divisó a los portadores activos y operantes de la conciencia, los hombres. El paisaje de la tierra se puso en movimiento, y no en el movimiento derivado de marionetas con las que juega un creador, sino en el movimiento directo de actores independientes que representan su propio drama en su propio escenario.

Naturalmente, este movimiento no carece de sentido, no es un juego de l'art pour l'art. No se produce, desde luego, de manera racional y adecuada a fines, dirigido desde una conciencia que persigue una meta, pero le es inherente un sentido orientado a una meta que no es otro que el sentido de la ciencia: el dominio de la tierra, haciéndola aprovechable para ese dominio. Las fuerzas productivas son las fuerzas con las que únicamente puede llevarse a cabo este dominio de la tierra: es decir, ante todo las fuerzas de la propia tierra, que se le arrancan para volverlas contra ella misma, las fuerzas y tendencias naturales, como el viento, el agua, la tierra fértil, las riquezas del subsuelo, las ventajas climáticas, etc. Estas fuerzas productivas naturales, que el hombre que actúa sobre ellas encuentra como dadas, las forma y las sigue configurando con sus propias fuerzas humanas. La capacidad humana de dar forma, en última instancia también ella una fuerza natural, desarrolla espíritu, lenguaje, entendimiento, capacidad de representación y de planificación, armas y herramientas, con cuya ayuda las fuerzas productivas naturales se ponen al servicio de la humanidad creciente. Estas fuerzas productivas secundarias, específicamente humanas, actúan —puesto que no conocemos un comienzo histórico de la hominización— desde siempre con la misma intensidad que las naturales, y casi con la misma ceguera. Ciegas en el sentido de que asaltan la conciencia objetiva como datos extrahumanos, de que obligan al individuo a ponerse al servicio de lo general. Pero también las fuerzas productivas son fuerzas abstractas mientras no surten efecto. Las fuerzas productivas primarias-naturales y las secundarias-humanas solo se materializan en el efecto, y este efecto se produce sobre la tierra, contra y a favor de la tierra, entre los habitantes de la tierra, a favor y en contra de ellos.

Las relaciones de producción son las configuraciones concretas de las fuerzas productivas. No de modo que las fuerzas productivas estuvieran ahí en sí y por sí y empezaran entonces a buscar relaciones de producción adecuadas. Fuerzas productivas y relaciones de producción no están en una relación cronológica, sino dialéctica: con las fuerzas productivas y por medio de ellas aparecen enseguida también relaciones de producción, es decir, relaciones entre hombres y hombres, entre hombres y cosas, dentro de las cuales las fuerzas productivas llegan a surtir efecto. Puede ocurrir, desde luego, que las fuerzas productivas aparezcan en una forma de relaciones de producción en la que se vuelvan infieles a su sentido inmanente: el dominio de la tierra. Así sucede regularmente en el límite entre dos épocas históricas y con fenómenos concomitantes de los que habrá que hablar todavía. Pero es impensable, y sobre todo antimarxista, la idea de que por un lado crecieran fuerzas productivas y por el otro brotaran automáticamente relaciones de producción. Antes bien, la cosa es así: las fuerzas productivas están dadas (en parte por la naturaleza, en parte por la historia anterior). Las relaciones de producción son una tarea planteada a cada nueva generación. No están preparadas como una vivienda vacía. Son sangre, savia y células de cada nueva generación misma, que tiene que llevar a madurez en sí lo que encuentra. Las fuerzas productivas no son, pues, un material de construcción muerto, ni las relaciones de producción un andamio rígido. Sino que fuerzas productivas y relaciones de producción solo existen condicionadamente, como espacio vital, constantemente transformado, del hombre que crea.

Para que la actividad económica con las fuerzas productivas que en cada caso se encuentran, dentro de las relaciones de producción que en cada caso se configuran, pueda desarrollarse con sentido con el fin del aseguramiento de la vida, los hombres tienen que aplicar su conciencia planificadora a lo que encuentran. Tampoco las relaciones de producción existen en sí y por sí. Si ya, con cierta violencia, podrían imaginarse fuerzas productivas sin hombres activos (aunque entonces solo serían las fuerzas productivas primarias de la naturaleza), con la idea de las relaciones de producción está dada eo ipso la idea de los hombres que se relacionan. Los hombres se relacionan unos con otros respecto de la producción de los medios para asegurar su vida: las relaciones de producción, por tanto, entendidas no como algo estático, sino como algo relacional. Pero este relacionarse implica más que un estar directamente vuelto hacia la producción de los medios de aseguramiento de la vida. Contiene al mismo tiempo, siempre, formas de este relacionarse, formas sociales de la existencia en común. Así se forma ya en el grado más próximo a la naturaleza del desarrollo humano un cierto orden de las relaciones humanas, una división del trabajo en lo que respecta a la economía, como la que se observa ya, por ejemplo, en la primitiva sociedad de clases de edad; una división del trabajo también entre los sexos. Para que las funciones repartidas por la división del trabajo se desarrollen bien en interés del aseguramiento general, tienen que dejar cuajar tarde o temprano su forma en ordenamientos y leyes de obligado cumplimiento general. La observancia de estos ordenamientos y leyes está ligada a la docilidad o dirigibilidad de los hombres que los sostienen y depende en la mayor medida (también en las formas de sociedad de carácter coercitivo) del asentimiento y la aprobación de todos sus portadores. El orden moral y la ley moral —de distinto color y orientación según las necesidades de aseguramiento del grado de desarrollo— se suman al orden de la sociedad como sanción y santificación. Las formas religiosas en que aparecen estas leyes morales les confieren el peso de lo definitivo sobrenatural, pues los espíritus y dioses de todos los pueblos son, en última instancia, magnates económicos que, con el entendimiento superior que se les atribuye y su supuesta omnipotencia, han de garantizar a los hombres débiles y desconfiados de sí mismos el aseguramiento de la vida y de la obra.

En un determinado grado de desarrollo económico surge la propiedad privada de los medios de producción como relación de producción adecuada a su tiempo. Trae consigo en la superestructura social la división en clases. La clase se define por la relación que todos sus miembros mantienen con los medios de producción. Desde la aparición de la escisión de clases, toda la sociedad cambia de carácter: lo determinante en la índole de la base material y de la superestructura ideológica ya no es el dominio de la tierra, sino el aseguramiento de la posición de predominio de clase. Durante un lapso de tiempo ambas metas son idénticas; luego se separan cada vez más.

En las sociedades de carácter económico de clase —una división en trabajadores y usufructuarios, explotados y explotadores— la legalidad del comportamiento sancionada por la moral y la religión cuaja en un poder que actúa aparentemente fuera de los hombres activos e independiente de ellos. Este poder se asienta, impasible e inhumano, por encima de los hombres y les prescribe la forma de su vida: nace el Estado.

Cuando siglos o milenios han ocultado este devenir del Estado —la rigidificación de una plenitud de relaciones humanas vivas en una forma situada fuera—, a quien no penetra más hondo bien puede parecerle que el Estado es una formación en sí y por sí, con una idea del Estado propia y una curva de desarrollo independiente, que quizá corra paralela a la de la economía y las demás actividades humanas, pero sin llegar nunca a depender interiormente de ella. En su vinculación con las exigencias de la vida material, aun el Estado más abstracto se nos presenta como administración y aseguramiento de intereses y —puesto que el Estado solo surge con la propiedad privada— de intereses de clase.

En el interés de aseguramiento de la humanidad está incluida, evidentemente, la conservación de su especie. Toda actividad con fines de aseguramiento apunta más allá de sí misma y, como nos enseñan los animales, no hacen falta especulaciones metafísicas sobre el tiempo y la eternidad para organizar este ir más allá de sí con plan y con arreglo a una meta. En el terreno de la conservación de la especie entra la cuestión de las relaciones sexuales, de la vida familiar y de la educación. Al estado de las fuerzas productivas en cada caso y a la forma de las relaciones de producción que les corresponden y las enmarcan corresponden también el estado y la forma de la cuestión de la vida sexual y de la crianza de la descendencia. Los instintos sexuales y las relaciones entre progenitores y engendrados no son en modo alguno tan unívocos ni poseen el carácter de eternidad «universalmente humano» que gustaría de atribuirles un modo de consideración orientado solo a valorar y normar. Aunque la parte de la vida instintiva humana en el devenir de estas formas culturales esté todavía poco aclarada, el repaso de la historia muestra que los instintos sexuales y paternos han discurrido siempre por los cauces que tomaba en cada caso el desarrollo general del género humano. También cosas tan delicadas y personales como las condiciones de la elección amorosa, del gusto erótico, las exigencias planteadas a la comunidad sexual, la posición de los progenitores respecto de sus hijos, etc., muestran una conexión estrecha e inequívoca con las formas de ganarse la vida en cada caso. En los postulados de la educación, en los medios, métodos y metas de la educación, esto es de una claridad absolutamente inconfundible. En las formas de sociedad de carácter coercitivo, también este terreno de la aparentemente más libre arbitrariedad cae bajo una legalidad suprapersonal, y el sentido finalista de una institución como, por ejemplo, el matrimonio burgués convierte la supuesta naturaleza instintiva en una cosa muy problemática. Que la moral y su garante, la religión, no se contenten con la regulación de las relaciones generales entre los hombres, sino que hagan de este importante terreno de energías que conservan la vida el campo de juego de su autoridad ávida de seguridad, no necesita, por tanto, una fundamentación más detallada. Se entiende por sí mismo, y otra cosa —por ejemplo, una esfera de sexualidad amoral en una sociedad por lo demás estrictamente codificada— se vuelve impensable si se ve también la sexualidad y su función en cualquier tipo de matrimonio y de familia como una forma de expresión de la tendencia última al aseguramiento, en conexión inseparable con todas las demás formas humanas de expresión.

El aseguramiento de la humanidad frente al medio que la amenaza constantemente ha hecho surgir y desarrollarse medios de aseguramiento específicamente humanos: el lenguaje, el entendimiento, el pensamiento. Con estos medios de aseguramiento específicamente humanos, el género humano sostiene su lucha por la vida de manera más acreditada y favorable que con aquellos que tiene en común con otros seres vivos y en los que tiene que entrar con ellos en una competencia incierta —como la fuerza corporal, la finura de los sentidos, etc.—.

Desde muy pronto se dio por eso un peso especial al desarrollo de estos medios de aseguramiento; más aún, el desarrollo de la humanidad puede entenderse incluso como el progreso hacia una humanización cada vez más exclusiva (es decir, espiritualización). No como si el hombre, por poder pensar, fuera ya la «corona de la creación»; de manera mucho más sencilla y menos arrogante: así como cada especie animal se especializa en la corporalidad que le es propia para desarrollarla cada vez mejor, así el hombre, a lo largo de su historia, aprende forzosamente a desarrollarse en los terrenos en los que mejor puede hacer frente a las inclemencias de su vida. El desarrollo de los presupuestos del pensamiento —lenguaje, memoria, apercepción—, el desarrollo del pensamiento mismo: medir, comparar, inferir, generalizar, constituyen la primera etapa en este camino hacia la hominización definitiva, todavía no consumada. Pero enseguida empiezan los hombres, con estas funciones ya desarrolladas, a abordar con más precisión el dominio del medio. Cuanto más variadas las necesidades vitales, mayor la división del trabajo y más necesaria la formación de distintas ramas del pensamiento que han de abarcar y dominar los distintos ámbitos de hechos.

Este «abarcar con la mirada», con el «dominar» al fondo, es, como ya dijimos, el sentido de la ciencia. Puede leerse con claridad en la historia de su nacimiento, cuando se formó como astrología en estrechísima relación con la magia de los sacerdotes. Pero también las ciencias que pronto se desarrollaron —matemáticas, astronomía, medicina— ocultan todavía poco su origen en las penurias de la vida. Una ciencia de la historia, de la cultura, de la literatura y el arte, de la sociedad, pertenece a épocas posteriores, en parte (como la lingüística y la sociología) solo a las más recientes. En cambio, muy pronto surgió la filosofía, en el sentido actual todavía una metafísica inconsciente, pero fácil de interpretar en su relación con la penuria de la vida como el ansia de seguridad de la humanidad joven y todavía totalmente insegura, para la cual, en su lucha por la vida dura y a menudo aparentemente infructuosa, la problemática de la existencia, las preguntas por el sentido de la vida, por la realidad de sí misma o del mundo de los fenómenos, eran literalmente cuestiones de vida o muerte. Pero, como la astronomía y las matemáticas como ciencias de los primeros tiempos, también la música y la escultura como artes delatan su estrecha relación con las bases de producción y las tendencias de aseguramiento de cada época. También ellas son formas mágicas de expresión, que sirven para hechizar las cosas a fin de poder dominarlas, y para hechizar a los hombres a fin de que se atrevan a dominar las cosas. (Señalemos aquí de pasada, adelantándonos, que la pregunta «¿arte por necesidad o arte por exuberancia?» es una falsa pregunta. Ne- cesidad y exuberancia van hermanadas en el arte como en cualquier otra parte. La necesidad caracteriza el camino hacia el aseguramiento; la exuberancia, la seguridad alcanzada, alcanzada en cada caso provisionalmente.)

De todas las formas de actividad de la humanidad, en las que en última instancia se manifiesta su afán de conservación de la existencia y de aseguramiento de la existencia, surge una formación de naturaleza compleja, en la que las formas de la socialización, del derecho, de la moral, la religión, la ciencia, el arte, el amor, el matrimonio, la educación han contraído una unión indisoluble. El hombre entero de una época está atravesado por las excrecencias de estos múltiples modos de actividad. Su vida anímica y espiritual, su actitud ante el mundo y ante sus semejantes está teñida por el sedimento de su círculo vital. Vive, piensa y siente conforme a las formas de existencia que le han mostrado el mundo anterior y el que lo rodea. Toda su ideología lleva el sello de esa forma de existencia. Ningún reino de la Idea envía sus rayos sobre los hombres, ninguna reserva ultraterrena de fuerzas espirituales se materializa en el género humano existente en cada momento. La penuria vital y el anhelo de seguridad hacen brotar de la materia viva, ingeniosos como toda penuria y todo anhelo menores, los más variados medios auxiliares, y los concretan según la necesidad en formas separadas de sociabilidad, de ciencia, de derecho, etc. La ideología de una época es el común denominador al que se reducen finalmente todas las cifras y quebrados del alma del hombre. Es la imagen que se presenta ante los ojos del hombre creador el séptimo día: y vio que era bueno lo que había hecho.6 En la ideología, la humanidad se procura la visión de conjunto unitaria de lo creado y de lo que queda por crear, que necesita de nuevo cada día para poder llevar un paso más allá su obra eternamente inacabable.

En la trama de los fenómenos históricos, las fuerzas productivas y las relaciones de producción forman, pues, en cada caso la base material sobre la que se alzan las formas del Estado, del derecho, de la moral, de la religión, del arte, etc., como superestructura ideológica. «No es la conciencia de los hombres la que determina su ser, sino su ser el que determina su conciencia.» (Marx.)7

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El materialismo como concepción metafísica del mundo reduce los fenómenos ideológicos a su raíz material, de una vez por todas. Su pregunta es: ¿cómo se produce la formación de la ideología? O más sencillo aún: ¿cómo se produce el proceso del pensamiento? La respuesta está fijada de la manera más banal, pero también más certera, en la frase: «¡Sin fósforo no hay pensamiento!».8 Lo metafísico de esta concepción materialista reside en que en ella aparecen conceptos como materia, pensamiento, ideología como absolutos rígidos que están, de una vez por todas y también en adelante, en una misma relación entre sí. El nacimiento y el desarrollo de estos conceptos y de sus relaciones quedan fuera de discusión. La pregunta materialista-histórica, en cambio, es: ¿por qué piensan los hombres de manera distinta en distintas épocas y en distintos países? Aquí el momento del desarrollo histórico está contenido ya en el planteamiento de la pregunta. La respuesta es: porque producen de distinta manera y en distintas condiciones. No constituye un conocimiento válido de una vez por todas, sino solo una metodología del conocimiento.

La historia podría todavía, si se quisiera proceder según el modelo de los «naturalistas», descuartizarse en secciones aisladas, en cada una de las cuales rigiera el esquema base material — superestructura ideológica con una rigidez semejante a la del esquema materia — pensamiento en el caso del hombre individual. El desarrollo se disolvería entonces en un encolado de secciones independientes en sí, distintas por su contenido, pero construidas todas según la misma fórmula estructural «base — superestructura». En un análisis marxista de la historia así entendido podría empezarse por conocer la base material (fuerzas productivas y relaciones de producción) y deducir de ella, de manera constructiva, los fenómenos de la «superestructura». Si se toma un período histórico de estructura relativamente sencilla, pueden obtenerse con este método aclaraciones sorprendentes. No solo porque la estructura es aquí especialmente sencilla, sino porque hasta entonces apenas se había recurrido al trasfondo material para la explicación y de él pueden obtenerse, naturalmente, muchas aclaraciones sobre fenómenos históricos. Pero en su totalidad no se ha comprendido, sin embargo, el período histórico en cuestión. Pues en la investigación se ha procedido como si cada nueva época histórica empezara en blanco, sin prehistoria, desligada de la conexión con sus antepasadas. Es cierto que en el concepto de fuerzas productivas, también en sentido estricto, está incluida ya, junto a las fuerzas de la naturaleza, la suma de todos los medios técnicos fabricados por los hombres de épocas anteriores. Pero eso no basta. «La tradición de todas las generaciones muertas oprime como una pesadilla el cerebro de los vivos.» (Marx.)9 Los predecesores no solo legan a los descendientes la tierra, la simiente y el arado, sino también la destreza manual y el entendimiento para manejarlos, y además el modo determinado de repartir el trabajo entre los miembros de la población asentada, y además el saber y el opinar sobre ese trabajo y la vida levantada sobre él, y además la toma de posición más general, sea de índole estatal, religiosa o lógica, ante estos datos de la vida. Cada nueva época histórica encuentra ya todo esto junto. Desarrollando la imagen marxiana de la base y la superestructura, podría expresarse así: con cada época, la superestructura que ella ha levantado se hunde en la base y forma con ella el nuevo fundamento para la nueva superestructura. Así, un flujo ininterrumpido une el comienzo del desarrollo de la humanidad con su estado actual. Hablar de períodos históricos es ya violentar teóricamente este flujo, cosa todavía necesaria, desde luego, para una mejor visión de conjunto, pero falseadora, porque despedaza en cada caso la conexión entera.

Si se concibe así, en su conexión, todo el devenir de la humanidad, se ha dado ya un paso importante más allá del materialismo absolutista. Pero la tendencia de este desarrollo sobre la base de unos fundamentos de producción cada vez más amplios no es simple ni lineal. El desarrollo se produce dialécticamente. Por un devenir extendido sobre todo, el ser queda disuelto en un movimiento eterno. Pero a los ojos de quienes viven de cerca, este gran devenir cuaja en meros trocitos de ser, y la conciencia, por ejemplo, de una generación viva sabe sobre todo solo de este ser (aparente). Entre este ser provisional y el devenir definitivo surgen estados de tensión que provocan cambios de estructura. El hombre muere (por ejemplo) desde el primer día de su vida. Nunca sigue siendo el mismo, en realidad nunca es, siempre deviene, y precisamente deviene siempre hacia la muerte, se desdeviene, como valientemente lo expresan poetas modernos. Pero a su conciencia esto no le está dado; para su intuición y su sentimiento, y los de sus contemporáneos, vive y no muere todavía en absoluto. Solo cuando el ser se ha condensado en una masa considerable, en la vejez, se hace sensible la proximidad de la muerte y con ella toda la problematicidad del ser vivido hasta entonces. La comprensión del devenir y del perecer predomina cada vez más sobre la del ser y el subsistir. Entre el ser (= subsistir) y el devenir (= perecer) se entabla una lucha que finalmente gana el perecer. El hombre deja de vivir cuando deja de morir; está muerto. De las cantidades del morir ha surgido una nueva cualidad, la cualidad de estar muerto. Así, la acumulación de experiencias de la humanidad no es un mero archivo de lo ya vivido. De la masa de lo vivido surgen, en determinados puntos de densidad de tensión de la vivencia, nuevos tipos de posibilidad de vivencia. El carácter contradictorio de todo acontecer, su polaridad, simbolizada en la mayor y más amplia polaridad «vida — muerte», «ser — no ser», no es, por tanto, un obstáculo, sino justamente el vehículo del desarrollo. No así: las contradicciones, inevitables pero molestas, se cruzan en el camino del desarrollo rectilíneo. No, sino así: toda rectitud (que solo más tarde aparece como tal) está formada a partir de las curvas de las contradicciones, y la rectitud no es en absoluto un estado, sino una meta normativa.

El carácter contradictorio y antagónico que reside en la esencia del mundo constituye el elemento que mueve entre los dos antagonismos últimos inseguridad — seguridad. Las síntesis entre estas contradicciones son solo puntos de parada provisionales en el curso infinito; se hunden enseguida en el campo ya disputado y se convierten en terreno de cultivo de nuevas luchas de contradicciones.

Aplicada a la historia, la consideración de las contradicciones y de las conexiones, llamada dialéctica, se convierte en un método de conocimiento global. Enseña a no ver la historia en una banal linealidad y encolada a partir de trozos de historia independientes en sí, sino como re- sultado y escenario de una grandiosa dinámica en la que el devenir con el perecer, el todo con las partes, dirimen su tensión interna, se separan, vuelven a confluir, se reencuentran en un cauce más ancho y así se precipitan hacia arriba en espiral eterna. Con una comparación matemática podría decirse: la historia no se trata de manera aditiva, sino integral.

En una consideración semejante de la historia se atiende, pues, a los momentos del devenir y del perecer. A los momentos del nacimiento de nuevas cualidades a partir de la acumulación de las viejas cantidades. Y a los momentos de la contradictoriedad tensa, antitética, que se resuelve en síntesis. Todo esto habrá que investigarlo en la relación de distintas fases de la producción entre sí, así como en las relaciones de distintos estadios en las «superestructuras». Pero también aquí solo se evita un paralelismo pseudodialéctico si al mismo tiempo se perciben todos estos momentos en la relación entre «base» y «superestructura» y se tienen suficientemente en cuenta las nuevas cualidades que surgen dinámicamente del entrelazamiento de estas formaciones históricas.

El método dialéctico de conocimiento ya lo había desarrollado Hegel. Marx lo puso «de cabeza sobre los pies».10 Ya no extendió la red conceptual dialéctica sobre la historia, sino que la historia misma se le reveló como proceso dialéctico. Todos los momentos del ser y del devenir, de la cantidad y la cualidad, de la tesis, la antítesis y la síntesis no se desarrollan, por tanto, en el espacio vacío, o solo en la conciencia del pensador que los urde, sino sobre la tierra real, animada por hombres activos. Pero tampoco son categorías que se adhieran a las cosas como tales, sino que toda la dialéctica es una función de los hombres que actúan movidos por su aseguramiento. Sin hombres que se contradicen dialécticamente y que se asocian, la naturaleza está simplemente muerta y no nos concierne en absoluto. Solo por la humanidad que tiende conscientemente hacia la meta de su seguridad ocurre algo, nace la historia. Solo el desarrollo de la humanidad no es un mero transcurso, sino un progreso.

Las condiciones de producción de cada momento les están asignadas a los hombres de cada época. Dentro de ellas desarrollan antítesis, tesis y síntesis de sus relaciones y de sus nuevas formaciones de índole técnica, social e ideológica. Las condiciones de producción son el armazón de un escenario ambulante que se vuelve a montar para cada nueva obra según las posibilidades del lugar. Pero los hombres mismos son los «autores y actores de su propio drama». Tienen que «producir ellos mismos su historia, y ningún poder del cielo ni de la tierra puede librarlos de ello». Hacen «esta historia ellos mismos, pero no en circunstancias elegidas por ellos, sino en las circunstancias con que se encuentran inmediatamente». (Marx.)11

Esta es la dialéctica tal como Marx la aplicó a los procesos concretos de la sociedad humana: no son, de manera lineal, las fuerzas productivas y las relaciones de producción las que ofrecen el principio configurador al que los hombres han de adaptarse con mayor o menor habilidad y al que oponen una resistencia que siempre resulta impotente. Ni tampoco son simplemente las fuerzas productivas y las relaciones de producción el material con el que la humanidad creadora forma sus obras. Antes bien, en lo ineludible de las circunstancias naturales y condicionadas por el pasado está atado, por un lado, el hombre; por otro lado, en la mutabilidad de estas circunstancias por obra humana le está concedida al hombre su libertad. Un hombre solo es libre cuando ha introducido en la acción transformadora el factor de su ineludible vinculación. Y está atado mientras quiera cargar sin tener en cuenta estas circunstancias, él solo, la historia universal sobre sus frágiles hombros.

No un compromiso entre las circunstancias rígidas y la voluntad humana que se afana con movilidad, del que cada paso solo podría resultar un paso frenado. Sino el entrelazamiento dialéctico de vinculaciones que, a cierta densidad de cantidad, desencadenan la cualidad de la libertad transformadora, hasta que los intereses garantizados por esta libertad traen consigo una nueva vinculación a sí mismos. Y así sucesivamente, hasta que un día futuro la necesidad se convierta en libertad, cuando los intereses de la humanidad se apoyen en un dominio seguro de la naturaleza y ya no estén escindidos dentro de ella misma en intereses viejos y nuevos. Hasta entonces vale la frase de Marx contra Feuerbach: «Los hombres son productos de sus circunstancias, pero las circunstancias son hechas a su vez por los hombres».12

Ese es todo el materialismo de la concepción materialista de la historia. Muy materialista, porque materializa no solo la materia muerta, sino también la fuerza espiritual humana, la considera con arreglo a fines desde el punto de vista del aseguramiento de la vida, y porque tiene por fantasmagoría todo lo que, jugando, se cree alejado e independiente de este aseguramiento de la vida. Lo que demuestra es la estricta vinculación de todas las formas de existencia entre sí, su entrelazamiento recíproco e indisoluble, su unidad totalitaria. Ni la materia ni la idea imponen su dictado a un adversario, sino que en la oposición entre materia e idea se revela ya un reflejo cerebral tardío, derivado de condiciones de producción de la índole más compleja, de aquel hecho originario de que todo lo vivo forma una unidad.

Al descubrir el carácter fetichista de las formaciones económicas, Marx liberó a los hombres del estado de parálisis de la legalidad natural de la historia. Así fue desenterrado el hombre como portador de la historia de debajo de los escombros de su cosificación por las categorías económicas. Pero no el individuo humano, dominado y empujado subjetivamente por su imperfecta inconsciencia, sino el hombre como ser genérico, el hombre referido, referido a sus semejantes en múltiples formas de relación, el hombre cuyo primer y último medio de aseguramiento es la sociabilidad. El hombre que desempeña el papel de autor y actor del drama de la historia no es el genio, el solitario, el individualista revuelto por el resentimiento, torcido por la ambición. Es el hombre que actúa en conjunto, una persona colectiva. Marx acuñó para él la expresión de hombre socializado. Los hombres socializados en su actividad por asegurar su vida: ellos son la base, el cuerpo y la cúspide de la pirámide de la existencia. En condiciones con que se encuentran crean (quizá inconscientemente) circunstancias a las que luego se someten a sí mismos y a sus descendientes. Son los creadores de las cosas-fetiche de las que se vuelven esclavos. Y está en sus propias manos, en el punto de la historia en que se han «encontrado inmediatamente» las condiciones necesarias, liberarse de la esclavitud de la cosidad.

3. Práctica revolucionaria

No salimos al encuentro del mundo de manera doctrinaria con un nuevo principio: ¡aquí está la verdad, arrodíllate aquí! Desarrollamos para el mundo nuevos principios a partir de los principios del mundo. No le decimos: deja tus luchas, son tonterías; nosotros te gritaremos la verdadera consigna de la lucha. Solo le mostramos por qué lucha en realidad, y la conciencia es algo que tiene que apropiarse, aunque no quiera.

(Karl Marx: Lit. Nachlaß I/382.)13

Hasta ahora hemos hablado siempre de «los hombres» o incluso de «la humanidad». Pero estos conceptos, si no han de quedar rígidos en formaciones fetichistas como los conceptos de la economía, tienen que considerarse en su sentido y su significado en el flujo del acontecer.

La prehistoria nos habla de grupos humanos unitarios en sí, rebaños u hordas, que con una uniformidad casi completa en el reparto del trabajo y del disfrute obtenían colectivamente el aseguramiento de su vida. Las luchas por el rango solo existían junto a las luchas de hordas de estirpe ajena por los mejores cazaderos o pastos. Los vencidos eran exterminados o servían de alimento, de modo que la relación vencedor — vencido fue siempre solo pasajera y ocasional y no condujo a formas de sojuzgamiento duradero.

Pero con la constitución natural de los hombres estaba dado dialécticamente tanto motivo para la asociación como para la escisión. Motivo para la asociación —todavía hoy, aunque se le preste escasa atención y lo cubran los efectos de escisión— era el impulso constante al poder sobre la naturaleza, a la que hay que arrancar cada día la vida. Motivo para la escisión es la diversidad natural de los sexos y de las clases de edad. Aquí desempeñan un papel menor las diferencias psíquicas (todavía muy discutidas científicamente) entre hombre y mujer, viejo y joven, que la diversidad del rendimiento, que en el estado natural de la humanidad estaba estrechísimamente ligada a la fuerza corporal. La división del trabajo en el acto sexual, dice Marx, es la forma más originaria de división del trabajo.14

Otro motivo natural para la escisión del colectivo humanidad lo constituyó el afán de individuación, que va unido al despertar y la formación de la conciencia de sí. Una conciencia de la personalidad en sentido individualista es, desde luego, producto y fenómeno concomitante de formas culturales muy posteriores.

La desunión de la colectividad, favorecida al principio por la diversidad natural de rendimiento, hizo que distintos grupos de la comunidad quedaran ligados permanentemente a distintos terrenos de vida y de trabajo. La consecuencia fue una especialización de la técnica de aseguramiento en distintas ramas de la vida, y su sedimento anímico, un aclimatarse a tales diferencias. El «contra» se pone al lado del «con». En un grado de las condiciones de producción en que exterminar y devorar a las tribus vecinas vencidas parece menos rentable que uncirlas al propio yugo de trabajo, a los grupos de los viejos y de las mujeres se añade, como especialización ulterior, el grupo de los vencidos: los esclavos. Tribus vencidas enteras podían mantener en su interior el antiquísimo orden de asociación entre iguales, y tribus vencedoras enteras podían igualmente persistir en su interior todavía en el grado del colectivismo (atenuado por la división del trabajo según la edad y el sexo). En la relación vencedor — vencido se manifiesta sobre una base amplia la primera relación de explotación. Los sojuzgados quedaron obligados a trabajar o a tributar. La vida más fácil que los vencedores podían llevar a costa de este trabajo y estos tributos pronto obtuvo su aprobación. Servía, en efecto, al sentimiento de un aseguramiento reforzado de la vida. La propiedad privada, la posesión como símbolo de una previsión vital lograda, pudo aparecer así primero como propiedad privada de grupo, destacada frente a grupos sin propiedad privada, porque carecían del excedente de trabajo que tenían que entregar a los grupos dominantes. Dentro de ambos grupos —tanto los dominantes como los dominados— se desarrollaron además, a partir de las personas de jefes guerreros afortunados o de magos temidos, propietarios privados individuales. La escisión de clases de la sociedad humana se produjo probablemente sobre una base colectiva e individual a la vez, una junto a otra y una con otra.

En el desarrollo de las formas de asociación vemos, pues, dos impulsos que se convierten mutuamente en causa uno del otro: la penuria (en el sentido más general) lleva a hacer saltar viejos órdenes, desviada al principio quizá en una lucha hacia fuera. Por el resultado de la lucha se establecen nuevas condiciones. Los vencedores tratan de aprovechar estas condiciones en su interés de aseguramiento. Surge un nuevo orden. Esta es la fase agresiva.

En cuanto se ha establecido el nuevo orden, los perjudicados por esta regulación se ven empujados enseguida a posiciones de lucha, pues participan en este orden menos que los dominantes, o nada en absoluto, y en consecuencia tienen también menos interés en él, o ninguno. Pero el aprovechamiento de las nuevas condiciones ganadas en la lucha alcanza en los dominantes, tarde o temprano, un límite objetivo (fuerzas productivas) y subjetivo (relaciones de producción). Para conservar la seguridad ganada tienen que ampliar y afianzar las salvaguardias. Es decir, tienen que prevenir los ataques a estas seguridades o rechazarlos. Esta es la fase conservadora.

Pero llega el momento en que la plenitud de las fuerzas productivas y de las energías humanas afluye al aseguramiento de las salvaguardias, y por tanto tiene que sustraerse al aseguramiento originario. Consecuencia: la inseguridad en general crece. Crece más en quienes están menos asegurados en este orden —el de cada momento—, en los vencidos. Piensan en asegurarse, pero su aseguramiento está fuera (antes, después o al lado) de lo existente: entran en la fase agresiva. El marco de las relaciones de producción estabilizadas se ha vuelto demasiado estrecho para el aseguramiento de todos. Los menos asegurados son quienes lo notan con más claridad: representan el termómetro de la seguridad general. Por eso, las metas que plantean en su agresión solo son aparentemente metas de clase. En última instancia son siempre metas de la humanidad, y como tales se viven también en la conciencia. Toda clase oprimida que lucha así por el dominio lo hace en tres rangos. El primero, subjetivo, es el de la conciencia individual de grupo, que se presenta como administradora de intereses de la humanidad. El segundo, superior, es el de las condiciones históricas objetivas, según las cuales se trata solo —o sobre todo— de intereses de grupo de las nuevas salvaguardias contra las viejas. El tercero, supremo, corresponde a una generalidad situada por encima de las metas subjetivas de grupo y objetivas históricas, que tiende a metas últimas absolutas: a la máxima seguridad; en el lenguaje del desarrollo, a las mejores salvaguardias posibles en cada caso.

En el curso antitético del desarrollo, tal como se expone in abstracto en el capítulo anterior, los hombres entran en oposición unos con otros como administradores de intereses distintos. Una parte (tribu, país, clase) es siempre administradora de las seguridades suficientes hasta entonces y guardiana de una reserva de aseguramiento. Representa el ser. La otra parte, opuesta a ella, es representante de seguridades nuevas y mejores y creadora de los medios de aseguramiento adecuados para ellas. Representa el devenir. Entre ambas partes existe un estado de tensión de intensidad variable. En la fase en que la nueva clase dominante (ahora en sentido general: clase como tipo de agrupaciones humanas opuestas) sale victoriosa de la lucha, con la plenitud de las seguridades recién conquistadas en su mano, la tensión es latente. Apenas se desprende todavía de la caótica aglomeración de una pseudohumanidad —como tal habían salido a campaña los que habían estado más oprimidos— una nueva capa de los más oprimidos. Todavía las nuevas salvaguardias bastan para todos. Solo cuando empiezan a escasear, cuando la amenaza de la naturaleza contra el conjunto de la humanidad vuelve a retumbar, todavía muy de lejos, la carencia futura de todos se refleja como carencia presente de algunos (grupos) y se hace manifiesta en el hecho de una explotación reforzada y en el sentimiento de una inseguridad más honda. La correlación de fuerzas se vuelve inestable, pues ya empieza a pasar una parte de las exigencias de la humanidad a quienes hasta entonces callaban. Ya se aísla, saciada y altanera, de hecho y en la conciencia, la capa que hasta entonces había sido pionera de la humanidad, separándose de la comunidad, y empieza a poner sus fuerzas al servicio de la conservación. El devenir se petrifica en ella en ser, y de la síntesis en que, luchando, supo poner lo contradictorio entre fuerzas productivas y relaciones de producción brota un nuevo antagonismo. Una nueva agresión se le enfrenta antitéticamente. Pero tampoco esto simplemente como un proceso de desarrollo con carácter forzoso. Del entorno (otros continentes, pueblos, razas) y de la naturaleza (nuevas fuerzas, descubrimientos, inventos) se añade continuamente nuevo material que quiere ser elaborado en interés del aseguramiento. Y en el grado en que una capa dominante sigue interesada en nuevas fuerzas productivas, en el modo en que las incorpora, y en si las incorpora, al proceso de producción, o si solo está dispuesta a regañadientes a integrarlas al margen como pilares de apoyo, se reconoce la hora histórica de esa clase. Pues desde el punto de vista de la humanidad no hay un bastante ni un demasiado. Donde tal cosa se dice o sucede, la ventaja de clase se ha interpuesto con su poder ante la ventaja de la humanidad.

Ha sonado entonces la hora de los excluidos. En la conciencia lo viven como una privación de derechos ya insoportable. Y viven con ello también subjetivamente la conversión de la cantidad penuria en la cualidad aniquilación, de la que solo la lucha muestra la salida. Pero la necesidad de la lucha también más allá del limitado interés de clase la demuestran las fuerzas productivas ofrecidas y rechazadas, de las que la humanidad entera no puede prescindir so pena de hundirse, por mucho que una capa que mengua vertiginosamente tenga todavía durante algún tiempo reservas de seguridad.

Las relaciones de producción de la vieja época ya no pueden contener las nuevas fuerzas productivas. Tienen que saltar. Saltan. Un nuevo abanderado se dispone a arrebatar la bandera al viejo para llevarla adelante con más dignidad y más segura de su meta.

Todo viejo ser queda disuelto en devenir. La tensión entre los opuestos está tirante hasta romperse. La cantidad de opresión potenciada se convierte en la cualidad revolución.

En esta dinámica de seguridad, aseguramiento de la seguridad, inseguridad producida a costa de estas salvaguardias, amenaza de aniquilación de la vieja seguridad, lucha desesperada por nuevas salvaguardias, conquista de una seguridad nueva y superior, etc., son igual de eficaces el impulso y la perspectiva. El desarrollo de la humanidad es linealmente causal, como cualquier acontecer natural. La vivencia originaria de la penuria empuja siempre hacia delante, a la superación de la penuria. Las fuerzas de la naturaleza y del pasado actúan como determinantes sobre la fuerza dirigida hacia delante. Todo se convierte en causa. Todo se convierte en motivo e impulso. Un acontecimiento desencadena otro, en conjunto con una probabilidad tan altísima como la de una bola golpeada que empuja ante sí a la segunda. Donde parece reinar el azar, los que vienen después solo descubren un terreno causal todavía no investigado. Los hombres mismos, junto con su conciencia, son esas «segundas bolas» que la historia empuja ante sí. (La historia: es decir, lo sucedido antes, lo producido antes con hombres anteriores.) ¿Hacia dónde?

No solo impulso: también perspectiva. Eso presupone a alguien que sepa mirar. Es el hombre. ¿Ha trasladado la naturaleza, creadora y ella misma intencionada, a falta de medios auxiliares, la ley causal a una conciencia para hacerla más luminosa, más duraderamente eficaz? ¿Han golpeado tan bien los muchos impulsos de la serie natural que la bola provisionalmente última sigue rodando por su propia voluntad? ¡Basta de especulación! El hombre, y solo él, ha distinguido causa y efecto donde en realidad solo hay un antes y un después. Solo él ha sacado conclusiones. Solo a él le fue dada una conciencia capaz de entender su condicionamiento como etapa del desarrollo y su libertad como meta. («La motivación es causalidad vivida», dice Schopenhauer.)15 El acontecer es efecto de causas. El obrar es perseguir metas. ¿Una oposición? No, una diferencia de intensidad. Como ser y devenir, cantidad y cualidad, tampoco ley causal y conciencia humana orientada a metas son una contradicción contradictoria, sino dialéctica.

La tendencia a una meta, llevada de los andadores por la cadena de los impulsos, se libera de la tutela en los puntos de inflexión decisivos para la humanidad, mandando ahora ella misma sobre los impulsos. Y esto es objetivamente posible y necesario siempre que los impulsos se han acumulado largo tiempo sin poder actuar poco a poco. Cuando el marco era demasiado estrecho para contener lo nuevo que presionaba. Entonces todas las causas se condensan en un único efecto: ser liberadas, como causas, de la traba de su efecto por la tendencia a una meta que salta a la brecha.

Así, las épocas revolucionarias se presentan como mucho más que luchas por intereses temporales: son manifestaciones de la hominización, no solo en el sentido de seguridades cada vez mejores, sino también en el sentido de que el principio humano de la tendencia a una meta rompe por un tiempo la cadena causal mecánica para poner causas y efectos.

El ascenso de las revoluciones (en la medida en que no sean solo repeticiones locales del mismo contenido, cf. Inglaterra 1649 y Francia 1789) se caracteriza, por tanto, por una tendencia cada vez más amplia a la generalidad y a la humanidad (no en el sentido de humanitarismo). Con la conservación de lo existente quedan excluidas capas cada vez mayores, pues el perfeccionamiento de la producción facilita el funcionamiento de la maquinaria de opresión. De ahí que en cada revolución siguiente participe idealmente más la humanidad. (Objetivamente participa como un todo en cada revolución, pero, tomada históricamente, su parte crece con el curso de la historia.) Y como la intención consciente adquiere un influjo (reforzado por modelos y experiencias) de grado siempre creciente sobre la marcha de las cosas, junto a la tendencia a la generalización se manifiesta la tendencia a la humanización.

La práctica revolucionaria puede realizarse a un ritmo más lento o apresurado. Eso no decide sobre su carácter de revolución. Lo decide más bien si su meta es un orden distinto en lo fundamental del anterior.

Según esto, el hecho del desarrollo por el que la sociedad de clases con propiedad privada desplazó a la comunidad primitiva colectiva, aunque se extienda a lo largo de milenios, ha de considerarse la revolución más profunda hasta ahora. Todas las revoluciones posteriores se desarrollaron dentro de la sociedad de clases. «La historia (escrita) de toda sociedad hasta nuestros días es la historia de luchas de clases.» («Libres y esclavos, patricios y plebeyos, barones y siervos, maestros y oficiales»: así enumera Marx las agrupaciones más destacadas de la historia de las sociedades de clases.)16

En la situación reducida al gran y simple antagonismo entre burguesía y proletariado, este avance hacia la generalización y la humanización de las metas revolucionarias se hace especialmente claro. Salvo el número insignificante de los dominantes, todos los estamentos se han hundido en mayor o menor grado en la clase oprimida. La consigna «libertad para todos» es por eso menos «falsa conciencia» que nunca, pues la falta de libertad humana no solo se perfila oscuramente al fondo de la eternidad, sino que se ha convertido en casi todos los contemporáneos en falta de libertad práctica, histórica, palpable. El interés de clase del proletariado se ha vuelto también históricamente casi idéntico al interés de la humanidad.

La tendencia a la humanización en una amplitud nunca vista se caracteriza por el papel que en esta revolución, la mayor de todas, le ha sido asignado a la conciencia humana en la forma de la conciencia de clase proletaria, o más bien el que ella se ha atribuido.

En las luchas de clases anteriores a las que enfrentan a burguesía y proletariado en la lucha final decisiva, los rasgos de clase estaban velados por adornos estamentales e ideológicos. Las fuerzas productivas, poco rendidoras y en gran parte desconocidas, solo podían hacerse fecundas en una división del trabajo persistente (típicos de ello, el régimen de castas y el carisma de las formas sociales de la India). El trabajo estaba repartido en estamentos diversos. Un interés de clase unitario podía hacerse tanto menos visible cuanto que la ideología cristiana creaba algo común por encima de todas las divergencias estamentales. Esta ideología cristiana era un medio de aseguramiento excelente para retener a cada cual, con la promesa de una compensación celestial, en el trabajo distinto que solo él, y solo él, podía realizar, que ningún otro podía quitarle. La era capitalista, la era de la democracia, hizo aflorar con más claridad la «identidad de intereses» constitutiva de la clase. No la diversidad de los trabajos, sino la uniformidad del trabajo se hizo canónica en la vida económica. Pronto cualquiera podía emplearse en cualquier puesto y era intercambiable con cualquiera. La ideología cristiana, que ya no necesitaba mantener nada unido, se desintegró como ideología democrática y solo aparece ya fragmentaria y transformada como una más entre los apologistas ideológicos del dominio burgués. Las fuerzas de conciencia del hombre atadas por ella quedaron así libres, libres como él, el hombre capitalista, quedó libre en general al sacudirse las ataduras feudales. Libre, como asalariado, de venderse o de morirse de hambre; libre, como portador de conciencia, de comprender su falta de libertad o de embrutecerse. El orden burgués creó, pues, al mismo tiempo el material (antagonismo de clase agudizado y simplificado, servidumbre inaudita, esquematización de los trabajos y con ello de los intereses) y el medio (liberación de la conciencia de ideologías derivadas y encubridoras, posibilitación de una conciencia de clase) de su propia superación. (Aparte de que [véase el capítulo 1] proporciona también, en la forma del trabajo socializado y de unas fuerzas productivas orientadas al aprovechamiento colectivo, las condiciones materiales para su propia superación.)

Pero al mismo tiempo que la primera posibilidad histórica de una conciencia de clase pura, como función de una clase que aparece por primera vez en estado puro, surge la necesidad, histórica y suprahistórica, de esta conciencia de clase. En la medida en que la clase burguesa asegura ideológicamente su dominio contra las condiciones materiales que tienden a la colectividad (y no, por tanto, solo contra los hombres que viven en estas condiciones), atrae a la clase enemiga al terreno ideológico. La historia ha entrado en un estadio en el que lo determinante no es ya ante todo el medio de producción, sino el productor. Las fuerzas productivas, en la última fase imperialista del capitalismo, han sido desviadas tan lejos de su verdadera función (el aseguramiento de la humanidad), puestas tan exclusivamente al servicio del aseguramiento de las salvaguardias (que la producción siga marchando en sí y por sí, sin consideración a los productores), o bien, cuando no se dejan en absoluto poner a su servicio, han quedado tan ampliamente eliminadas en perjuicio del aseguramiento general, que su impulso represado reclama en grado sumo la tendencia a una meta que ordena. No es una tendencia a una meta ex machina; no salta como un duende de la cadena causal. Es la nueva fuerza productiva, adecuada a su tiempo, surgida en el actual punto álgido de la inseguridad: la fuerza productiva conciencia de clase.

Paso a paso se ha cumplido la hominización, arrancando cada vez más terrenos de la vida al azar mecánico y poniéndolos al servicio del aseguramiento en la conciencia lógica que ordena. A través de todos los retrocesos, antítesis y luchas de clases se trasluce este paulatino ascenso hacia la hominización. La conciencia se ha sometido provincias cada vez más amplias del medio; las bases materiales están cada vez más atravesadas por los reflejos ideológicos de los pasados. Cada vez más elementos ideales —es decir, material transformado en la cabeza humana— aglomera en sus sillares la base material de cada momento. El agua, el viento y las tierras recién descubiertas se han convertido en fuerzas productivas secundarias, manejables mecánicamente. Pierden cada vez más importancia frente a lo que el hombre que persigue metas hace con ellas. El obrar va rebajando poco a poco el acontecer a la condición de vasallo. La «prehistoria de la humanidad»17 se acerca a su fin. Solo a sí mismo no ha aprendido todavía el hombre a arrancarse de los azares de la historia, cuando ya lo dominaba todo: tierra, mar y aire. Solo a sí mismo no se ha subordinado todavía lógicamente a la meta del aseguramiento. Ahora lo hace en la forma de la conciencia de clase. Se asigna a sí mismo su lugar en el pasado y en el presente, y en sus pensamientos de futuro se sitúa como señor en el centro del mundo. Reconoce sus condiciones. Los impulsos que recibió los anota en su haber como medios de la hominización, pese a la penuria, el sufrimiento y las luchas. Reconoce en su índole —vivir la causalidad como motivación— el medio de aseguramiento más humano, y lo asume. En la conciencia de clase realiza orgánicamente la socialización, que hasta entonces era mecánica. En la conciencia de clase establece objetivamente la tendencia a una meta, que estaba estrechada subjetiva e históricamente bajo las ansias de grupo, como tendencia a la meta absoluta de la humanidad. En la conciencia de clase anticipa ideológicamente la seguridad lograda, definitivamente lograda, sobre el medio y la naturaleza.

Pero el nacimiento de la conciencia de clase, visto desde otra perspectiva, solo es posible como antítesis contra la cosificación a la que están sujetos todos los hombres dentro del sistema capitalista. Por todas las condiciones aducidas hasta ahora, la conciencia de clase podría y debería asumir un papel decisivo en la última lucha de clases: por las condiciones de un adversario afianzado ideológicamente, por las condiciones de unas fuerzas productivas ya dominadas, pero todavía no aplicadas con tendencia a una meta, por las condiciones de una «democracia ideológica», etc. Pero es solo por la condición del carácter fetichista de esta sociedad por lo que la conciencia de clase tiene que dirigir esta última revolución.

Los hombres (todos, también los capitalistas) se han deshumanizado tanto, en el sentido de cosificado, se han vuelto tan esclavos de una legalidad natural de la vida económica que ellos mismos han hecho surgir por encantamiento, que su hundimiento en la lucha con las cosas es inminente. Una fantasía podría imaginar la lucha final de lo vivo con lo muerto, en la que de todo lo que hay en el mundo solo quedaran las máquinas, el dinero, el crédito, la mercancía, y establecieran sobre el cementerio de la humanidad su rígido reino de la cosidad. ¡Barco en peligro! Los hombres están amenazados no por los explotadores, sino por la explotación; no por el dominio de los capitalistas, sino por el dominio del capitalismo; sojuzgados no por el rico, sino por el dinero; atormentados no por el hambre, sino por la crisis de ventas: pieza a pieza y minuto a minuto han caído en poder de la cosa muerta que ellos mismos han producido. El aprendiz de brujo se ahoga por obra de su espíritu. Si no quiere hundirse, tiene que doblegar al diletante de la humanidad bajo la palabra mágica del maestro de la humanidad. Quienes llamaron a los espíritus para sus fines tienen que reconocer que, para librarse de ellos, hace falta una comprensión más alta, un valor más alto.18 Más allá del interés de clase del proletariado (aunque históricamente abarque ya casi a la humanidad entera) está, ya no idealiter, sino realiter, la humanidad entera, esperando la palabra que ha de romper el hechizo. La tarea subjetiva del proletariado es la abolición de la miseria. La tarea histórica del proletariado es la abolición de las clases. La tarea humana del proletariado es la descosificación de la humanidad, es la redención del fetichismo de las cosas, es dar el primer paso en la historia de la humanidad.

Las seguridades que se conquistan con el cumplimiento de esta triple tarea son tales que hacen confluir las fuentes de la necesidad de seguridad en la corriente de la generalidad. Tienen la más alta importancia vital para la continuidad del género humano; por eso tienen que comprarse más caras que nunca antes una seguridad parcial de un grupo humano. Con todas las fuerzas que están dispuestas, procedentes de la naturaleza, del entorno y del pasado, así como en el campo del adversario como fuerzas reflexivas, hay que emprender concéntricamente el ataque. No solo el trabajo asalariado y la economía mercantil: hay que desarraigar todo el sistema capitalista con todas sus más finas ramificaciones ideológicas. Si esto será obra de días, semanas, meses, años o decenios, no hay pronóstico de ello en las obras de Marx. Por analogía con las revoluciones parciales de que da cuenta la «historia escrita», puede uno imaginarse esta revolución, la más radical, como una acción coronada en un acto principal. Pero quizá sea demasiado cómodo. Las condiciones y las metas de esta revolución son distintas de las de las revoluciones burguesas. ¿No habrían de ser distintos también sus medios? Lo cierto es que ambos se equivocan, reformistas y golpistas, cuando invocan a Marx para su táctica. Sin rechazar por principio las reformas o los golpes, Marx solo podía admitirlos, en el sentido de su doctrina, como pieza de una acción mayor, a la que llamó repetidamente la práctica revolucionaria. Esta práctica revolucionaria está cortada, exterior e interiormente, a la medida de la liberación de los hombres respecto de los hombres y de las cosas. Y no en último lugar, de la liberación respecto de sí mismos (es decir, del hombre cosificado que llevan dentro). Por eso tiene que operar con toda clase de medios y toda clase de tácticas. Tiene que estar dispuesta a todo y tener valor para todo. Entre ese todo, matar al viejo Adán es sin duda tan importante, y no más fácil, que matar a un empresario. Como no hay un «día después de la victoria», salvo en una sátira de Marx que puede tener muchos seguidores, y como la victoria es más bien una cualidad dialéctica que surge de la cantidad de victorias y derrotas potenciadas —de luchas—, tampoco hay fecha para el comienzo de la dictadura del proletariado, ese estadio de transición en el que, según Marx, la vieja forma de sociedad, desprotegida por sus antiguos interesados, mantenidos en jaque, se va extinguiendo paulatinamente. La dictadura del proletariado no puede compararse, por tanto, con aquella fase posterior a la victoria en las conmociones anteriores, en la que la tendencia agresiva se convierte, en perjuicio de agresiones mejores, en tendencia conservadora. Al proletariado victorioso, que con la propiedad privada, el trabajo asalariado y la economía mercantil se ha abolido también a sí mismo como clase, no le incumbe ejercer la dictadura contra una clase que le siga históricamente. Protege las seguridades conquistadas —seguridades de índole totalitaria— solo contra una falsa tendencia a una meta vuelta hacia atrás; protege el interés de la humanidad del futuro contra el interés de grupo del pasado. Y no solo en el sentido de una «falsa conciencia»: realmente, hacia delante, el proletariado deja libre el camino; la dictadura del proletariado no es relevada por una nueva lucha, sino que se extingue en la socialización completa de la humanidad. Los impulsos a la escisión no solo quedan desplazados por los impulsos a la asociación, sino que ambos impulsos quedan despojados de su supremacía y puestos consciente y planificadamente al servicio de la hominización, del ser hombre. El principio de individuación y el principio de asociación han contraído una síntesis de orden superior. ¿Quién se atreve a afirmar si harán brotar de sí una nueva antitética? Para aclarar tales cuestiones tendríamos que aplicar la dialéctica materialista a sí misma. En el estado social del socialismo, muchos conceptos tenidos hasta ahora por inamovibles han perdido su sentido. Quizá le ocurra lo mismo al concepto de dialéctica.

Una vez frustrados definitivamente por la dictadura del proletariado los atentados contra el nuevo aseguramiento de la humanidad, y una vez cumplida al mismo tiempo una reorganización gradual de la economía y la sociedad, también el principio democrático de obligación y de reparto del socialismo se extinguirá. Con unas condiciones de producción que solo poco a poco se van sacando del embrollo del estado final capitalista, con hombres que, según Marx, «en una larga revolución tienen que quitarse primero de encima toda la vieja porquería»,19 no puede ocurrir al principio otra cosa que la sustitución de la democracia formal por la democracia social, en la que cada uno tiene la misma salida no solo jurídicamente, sino también de hecho.

Pero la igualdad abstracta es una exigencia ideal burguesa contra la desigualdad abstracta. En el mundo concreto, ambas fallan en su valor de adaptación a las condiciones flexibles del aseguramiento de la vida.

Solo cuando, por la escuela de la democracia social, los viejos hombres se hayan vuelto nuevos, y por y con estos hombres viejos y nuevos la naturaleza avara y caprichosa se haya vuelto exuberante y complaciente, solo entonces se habrá consumado la hominización. Solo entonces comienza la era del comunismo. «Solo entonces podrá la sociedad escribir en su bandera: ¡De cada cual según sus capacidades, a cada cual según sus necesidades!»20

Psicología individual

1. Doctrina de las neurosis

Todos los fenómenos de la neurosis tienden a la finalidad última de la superioridad. Son disposiciones espirituales para emprender la lucha por el sentimiento de la personalidad. En la neurosis desarrollada, la ficción del poder azuza todas estas disposiciones, que ahora se comportan ellas mismas como finalidades últimas.

Alfr. Adler: Der nervöse Charakter [El carácter nervioso], p. 18.

La neurosis no es una enfermedad, sino un modo de vida. En ella, el aislamiento del individuo respecto de la comunidad de los demás individuos se ha convertido en la categoría característica del alma. Una diferencia entre individuo y comunidad existe desde que, a partir de la comunidad genérica originaria de los hombres, en un punto importante del desarrollo —que coincide con el nacimiento de la propiedad privada—, surgió el individuo, desde que el hombre aprendió a decirse «yo». Además de este corte longitudinal, que más adelante nos mostrará con más claridad la intensificación del «conflicto entre el yo y la comunidad», podemos trazar también un corte transversal a través de nuestro presente. Encontramos entonces a muchas personas que mantienen el yo claramente separado de la comunidad, sin vivir por ello un conflicto agudo entre ambos. Solo donde se llega a tal conflicto se habla de neurosis en el sentido propio (es decir, el que Adler le dio originariamente). Es aquel estado y aquel modo de conducta en el que el individuo toma posición ante sí mismo de manera agudizada. Y realiza, por cierto, una estimación de sí mismo no solo más violenta, sino también de otra índole que la que realiza el hombre «sano». Esta estimación de sí mismo del neurótico prescinde de todas las particularidades de la propia persona que lo distinguen de manera favorable o desfavorable de los demás hombres. Pero prescinde igualmente del núcleo esencial que tiene en común con todos los hombres (del que se hablará con más detalle en el capítulo sobre la vida anímica en general). Abstrae, por así decirlo, de su «valor de uso» especial y general, de su cualidad humana individual, y solo pregunta por el grado de su superioridad, es decir, por una cantidad interhumana.

El valor de un hombre se forma en su colaboración en las tareas de la convivencia, del seguir viviendo juntos y del querer vivir juntos mejor. Tanto o tan poco como pueda aportar con sus fuerzas individuales a este fin de la vida, tanto valor de uso individual contiene. Como individuos, los hombres no son comparables. La jerarquía nace de las necesidades sociales, que son variables según el tiempo y el lugar. Por la vía de la colaboración en las tareas de la sociedad llegará a la mayor superioridad quien con el mayor rendimiento produzca el mayor efecto útil, domine mejor las cosas, despliegue más poder (en el sentido de fuerza). Este despliegue de poder le confiere valía a los ojos de sus semejantes menos eficaces. La valía es la medida de valor con que procede el neurótico al estimarse a sí mismo y a los demás. Le indica el grado del valor individual, pues en opinión del neurótico uno, con sus cualidades, pensamientos, sentimientos y acciones por únicos que sean, solo vale exactamente tanto como es superior. La escala de valores del neurótico es cuantitativa. De la comparación sanguínea de un «así» o «de otro modo» pasamos al reino sombrío del «más» o el «menos». De la valía, que parece formar por sí sola el valor, infiere retrospectivamente el poder. En el poder ve representada la superioridad, es decir, el valor. El poder ya no es para él signo de un rendimiento especial para la comunidad, sino el medio de hacer líquida la superioridad personal. Independientemente de su querer o su poder individuales, le parece ahora tendida sobre todos los hombres una red de matices de valía, en la que cada malla cae sobre un individuo como un destino extrapersonal. La escala de valores se petrifica en fetiche. La genealogía de la valía (a partir del rendimiento de utilidad común) ha desaparecido de la conciencia general y el individuo la retiene en el subconsciente.

Con su mirada sobre sí mismo apartada de la comunidad de los hombres, el neurótico vuelve a ponerse en relación con los demás hombres. Pero esta ya no es la relación entre individuos de distinta índole que viven en sociedad, sino una relación de números y medidas. Si la superioridad o la inferioridad se elevan a cualidad suprema del hombre, resulta implícitamente una relación correlativa con aquellos respecto de los cuales uno se estima superior o inferior. Pero para poder llevar a cabo esta comparación de valores hace falta el mediador extrapersonal, el poder. No se trata de una comparación de cualidades, que son sin más incomparables, como manzanas y peras. Allí donde las cualidades entran en una jerarquía, donde por ejemplo se comparan valorativamente «delicadeza» y «desenvoltura», no hay una estimación de las cualidades en sí, sino su inclusión en un sistema jerárquico situado fuera de ellas, mudable en el tiempo, que valora estas u otras cualidades como más útiles en la vida. El neurótico compara, pues, cualidades concretas solo en la medida en que sin su realización en cualidades, pensamientos y acciones no es imaginable una cantidad de superioridad. Las cualidades concretas en sí mismo —y, como pronto se verá, en otros— solo son para él materia de valoración y comparación.

El neurótico individual, en cuanto dirige sobre sí mismo su conciencia estimando y comparando, se encuentra ya fijado en un determinado grado de valor, que atribuye entonces a diversas causas. Por ejemplo, a su carácter innato. O a las medidas educativas a las que estuvo expuesto de niño. A diversas personas de su entorno. A su situación social, a su «mala suerte» o a su «destino». En última instancia es (a menudo también en el plano del conocimiento) fatalista, pues ve su valor dado de una vez por todas. Su estimación de sí mismo resulta siempre negativa: se ve «inferior». Pero como no conoce otra medida de valor que la valía, su modo de conducta se orienta a la meta de alcanzar valía, aunque, según su estimación de sí mismo, no posee valor (es decir, superioridad). Como ha llegado a conocer la posesión del poder como garante de la valía, aspira al poder en alguna forma que haya de sustituir el valor que (real o aparentemente) le falta.

La valía se le aparece ahora desligada del rendimiento y pierde también en su conciencia la conexión con el valor de utilidad común. Se le aparece, en «objetividad espectral», determinando como un fetiche los destinos de la humanidad, como el más alto de los bienes a que se puede aspirar.

De sí mismo infiere el neurótico a los demás. Todos aquellos a quienes, en comparación consigo mismo, juzga superiores, poderosos y valiosos se le aparecen como rivales dados por naturaleza. Desde el momento de la estimación de sí mismo realizada con el indicador de la valía, ya no existe para él una comunidad de semejantes. Solo ve superiores que le disputan la valía que reclama, e inferiores a los que registra con el ansia de confirmar su propio poder valer. Las relaciones de la vida se transforman para él en contrarrelaciones. Pisa el escenario de su actividad humana como un escenario de guerra en el que solo se trata de laureles o de derrotas. Pero el neurótico teme las derrotas más que el sufrimiento y la muerte misma, pues con ellas siente siempre de nuevo amenazado el valor de su valía. Por eso se procura un arsenal de armas. Según las condiciones en que creció la neurosis, estas armas adquieren su carácter. Si este carácter es agresivo, predominan los rasgos de obstinación, afán de dominio, manía de tener razón, rabia, brutalidad, ira. Si las armas tienen rasgos defensivos, entonces son cualidades como la desconfianza, la envidia, la avaricia, la sensibilidad excesiva, el miedo, y también la calumnia, la desvalorización y la reserva. Todo esto está muy lejos de cualquier rendimiento: el neurótico se caracteriza por rendir poco o nada, por mucho que haga. Su modo de ver las cosas lo ha inducido a creer que contra el valor fijo, fetichistamente suprapersonal, de la propia persona (o de otros) no se puede hacer nada. En el mejor de los casos solo podría lograrse, con astucia y maña, escapar a las garras omnipotentes del mecanismo de la valía o aprovechar en beneficio propio los huecos del sistema de mallas.

También frente al neurótico se han independizado como fetiches todas las reservas anímicas que cada hombre lleva consigo: las vivencias, experiencias y recuerdos. Frente a él han perdido su génesis; se ha sumergido en lo inconsciente cómo se produjeron en su día con su colaboración, alentados o frenados por su mirada dirigida a la valía. Ahí están ahora, un handicap fatídico de «todo lo que ya ha sido y ahora siempre será así», todas sus derrotas, postergaciones y desengaños, que entregó a la memoria, con selección inteligente, como fondo de un patrimonio útil (¡el «tesoro» de las experiencias y los recuerdos, dice la lengua!). Todos ellos se han procurado allí su lugar soberano, desde el cual intervendrán en cada paso hacia el futuro, según el caso impulsando o frenando, como dioses benévolos o airados.

La función de la memoria es de utilidad común, como también la del lenguaje y la del entendimiento. Las experiencias y vivencias que tienen importancia para la continuidad y el progreso del género humano tienen que conservarse como avisos y ayudas para el futuro. Son, por así decirlo, reservas para tiempos de penuria, que han de ayudar a salvar períodos peligrosos de la vida. Pero el neurótico no ha hecho sus experiencias en el sentido del fomento de la vida, ni ha reunido sus recuerdos en relación con la utilidad común. Los ha acumulado en un capital que ahora ha de formar valor por sí mismo. Para entender de qué manera algo así es pensable y practicable dentro del sistema neurótico, tenemos que examinar algo más de cerca otra circunstancia.

*

Desde que la humanidad entró en el estadio de la individuación, la comunidad originaria se ha desintegrado cada vez más y el sentimiento de comunidad se ha perdido cada vez más. Con ello, es cierto, ha crecido la independencia individual y ha echado en el platillo del equilibrio anímico, como equivalente de la conciencia colectiva que se desvanece, una nueva conciencia de sí, el sentimiento de la personalidad. Pero la sociedad humana está constituida de tal modo que su subsistencia y su progreso están mejor garantizados por un fuerte vínculo comunitario. Por eso la individualidad se hizo valer, ciertamente, como una ventaja frente a la anterior vinculación de grupo, pero trajo consigo al mismo tiempo todas las penurias y peligros de estar abandonado a uno mismo. En un mundo que se ha convertido en escenario de guerra de luchas por la valía ya no basta la dorada reserva anímica para los malos tiempos, ya no bastan las experiencias y recuerdos comunes a todos para proteger con solicitud el camino. Hace falta un aseguramiento reforzado, pues la inseguridad se ha hecho mayor. Así, la memoria y la apercepción asumen en el camino hacia el futuro de cada individuo un papel más directivo del que nunca tuvieron en la comunidad. Esto ocurrirá especialmente allí donde el individuo no solo está amenazado por su singularidad, sino además por particularidades de su persona, o cree estarlo: cuando, por una corporalidad deficiente, por lo desfavorable de su situación social, por los defectos de la educación, etc., se enfrenta de manera especialmente débil a los peligros de la vida. Su estimación de sí mismo resultará entonces —medida por la valía de los más sanos, más ricos, más capaces— especialmente baja, y tendrá que levantar apoyos reforzados para no errar pese a todo el camino hacia la cima de la valía.

Resulta que su alma lo consigue: cuanto más neurótico el hombre, más afiladas y más prontas a golpear sus armas. Su pusilanimidad, que le hizo negarse casi todo valor, no es capaz de reconocer en la conciencia semejante fuerza del alma. Por eso traslada los triunfos que obtiene en terrenos secundarios, sacándolos de su esfuerzo, a la prescripción ya trazada de su pasado: todo lo que le sucede, derrotas y victorias, se vincula a este pasado. Es él quien en su conciencia da el tono y determina el color. Y ahora vemos lo siguiente: si sobrevienen derrotas, la culpa es del pasado, de los hombres, del entorno (la «mala suerte»), como para el empresario tienen «la culpa» los obreros, la coyuntura, la crisis. Si obtiene victorias, la imputación se escinde: el mérito lo anota en la cuenta de su propia fuerza, con la que eleva su valía ante sí mismo. Pero el derecho a disfrutar de la victoria lo deriva de sus recuerdos y experiencias, que se la deberían. Así como el empresario invoca —según el caso— su capacidad personal o el capital que ha invertido para fundar el éxito del negocio y su derecho exclusivo a disfrutar del éxito.

Pero aquí hay un engaño inconsciente, de sí mismo y de los demás (tanto del neurótico como del empresario). Las experiencias y los recuerdos pueden rendir algo por sí solos tan poco como el capital puede engendrar dinero por sí mismo. Otra cosa está aquí en juego, un mecanismo que tenemos que examinar algo más de cerca, porque constituye el eje del sistema neurótico.

La función de la vida anímica es originariamente la de trazar caminos de orientación que aseguren, del pasado al presente y al futuro. Pero su capacidad y su posibilidad de expansión no están circunscritas por los límites de la necesidad de orientación. En condiciones especiales produce un excedente de rendimiento que, según el caso, puede manifestarse en una obra genial, en una gran creación de la inteligencia o en el edificio de una neurosis. La estructura de estos tres fenómenos anímicos extraordinarios puede suponerse aproximadamente igual. Todos brotan por igual, en efecto, de una carencia fundada y sentida más hondamente de lo habitual en su tiempo, y se producen según la ley de la sobrecompensación. Así como la fuerza de trabajo del hombre desarrolla en determinadas condiciones tecnológicas la capacidad de formar un valor excedente, así el alma produce en determinadas condiciones de desarrollo un excedente por encima de la medida exigida de orientación. En determinadas relaciones de producción, el excedente de trabajo se transforma en plusvalía capitalista. En determinadas relaciones de desarrollo en el ámbito de la lucha por la valía, el rendimiento anímico excedente aparece como fabricación neurótica de excedente (Plusmacherei).21 Se entiende por ello una especie de prestidigitación del alma, por medio de la cual, sin rendimiento real, se embolsa la valía que solo se debe a un rendimiento real. El neurótico emplea su ingenio, en primer lugar, para orientarse sobre sí mismo y sobre el mundo, porque se siente inseguro (función normal del alma). Al hacerlo llega, a consecuencia de condiciones especialmente desfavorables (o que solo por error tiene por tales), a una estimación negativa de sí mismo. De ello surge la necesidad de una valía mayor, que cree especialmente difícil de alcanzar. Y ahora emplea su ingenio en apartarse de la realidad de la vida y volverse, por ejemplo, a un terreno de actividad fantástica estéril. Con ello consigue un doble efecto: primero, la ventaja práctica de recibir una prestación sin contraprestación, pues como está apartado de la vida práctica, otros tienen que hacerse cargo por él de las tareas de la vida práctica. Y luego, una valía sin rendimiento, pues en su actividad fantástica se presenta —al menos ante sí mismo, a menudo también ante otros crédulos— como un hombre especial, especialmente cualificado. Otro ejemplo de la función de la fabricación de excedente: la sensibilidad tiene el sentido de recibir del entorno los estímulos favorables y nocivos y entregarlos a la razón ordenadora con fines de aseguramiento. El neurótico la usa más allá de eso, reaccionando ante cosas que nada tienen que ver con el fomento o el daño de su vida, sino que conciernen a terrenos marginales sin importancia. Las incorpora a su esquema de superioridad e inferioridad, con la intención final —casi siempre oculta a la conciencia— de sacar de ello para sí un plus de valía. Sea que se limite a fortalecer su sentimiento de sí mismo con la constatación de que los demás son «más toscos» que él, porque no se dan cuenta de tales cosas. Sea que crea oír en el entorno voces ofensivas y aparentemente desvalorizadoras que nadie más oye, para obtener la confirmación de su escaso valor y poder alegar en consecuencia circunstancias atenuantes en su favor.

Ya en estos dos ejemplos escogidos al azar se ve que la sobrecompensación neurótica se mueve siempre en el terreno de lo inútil. El neurótico se caracteriza precisamente por referir toda la vida a la estimación del propio yo, por poner el rendimiento detrás de la valía; el tiempo anímico, y cuántas veces también el real, se pasa en la lucha por el poder —por escaso y ficticio que sea— en lugar de dedicarlo al fomento de la vida general y, con ello, también de la propia.

Vimos cómo en el sistema capitalista se producen mercancías para el mercado. La obtención de plusvalía, a la vez causa y efecto de la economía mercantil y eje del sistema capitalista, hace surgir de sí la rueda giratoria de la acumulación. A consecuencia de la acumulación nace una anarquía cada vez mayor de la producción, de modo que no solo se producen más bienes de los necesarios, con el excedente con fines de lucro, sino que finalmente se producen bienes ya solo con fines de lucro. A la necesidad solo se atiende en la medida en que, como ya se dijo en el primer apartado, los bienes sin ningún valor de uso no llegan a convertirse en mercancías. Pero antes se cultivan nuevas necesidades para mercancías que prometen ganancia que satisfacer una necesidad a costa de una posibilidad de ganancia. Las consecuencias son crisis cada vez más frecuentes y violentas y, finalmente, el derrumbe del sistema. De manera muy parecida ocurre con la función del alma neurótica. Los esfuerzos, pensamientos, sentimientos, la razón, la memoria, la apercepción y la lógica no están en primer lugar a disposición de las necesidades y tareas de la vida de utilidad común, empleando, más allá de estas exigencias, el excedente de fuerza anímica en rendimientos especiales. Antes bien, el alma ya no está orientada al rendimiento, sino a la valía y al poder, o al menos a evitar la poca valía y la impotencia. Donde el rendimiento necesario y la valía perseguida divergen, se sacrifica el rendimiento. «En cada momento podemos observar que cometemos actos que lesionan tanto el principio de la autoconservación como la conservación de la especie.» (Adler.) Pero con ello el neurótico se enreda a la larga en las mallas de su propio sistema. Ya no vive para vivir, sino para satisfacer su afán de poder. Acumula poder.

Este mecanismo del afán de notoriedad trae consigo dos fenómenos que más tarde se convierten en su contrario: el neurótico se aparta cada vez más de hacer valer su valor y se vuelve a imponer por la fuerza su poder. Con ello, se empuja a sí mismo a una autorreferencia cada vez mayor, en la que las medidas del «más o menos» se vuelven decisivas de manera cada vez más exclusiva. Al mismo tiempo empuja a sus compañeros de juego en la vida al papel de adversarios defensivos. Sus reservas anímicas, recuerdos, experiencias, rasgos de carácter se ponen cada vez más por completo al servicio del perfeccionamiento de la lucha por la valía, se convierten de manera cada vez más exclusiva en armas y cada vez menos en herramientas, de modo que poco a poco no quedan fuerzas libres para el rendimiento. Pero cuanto más se aleja el neurótico del rendimiento, más se sustrae el terreno real para la valoración por parte de los demás. Así queda atrapado el neurótico en un círculo funesto:

Para sostenerse en la lucha por la valía, tiene que dirigir todas sus fuerzas anímicas a la meta del poder. Por la orientación unilateral a la ganancia de poder, el terreno de la posible fabricación de excedente se reduce relativamente (lo que no impide que temporalmente parezca ampliado en términos absolutos). Al mismo tiempo, los compañeros de juego son empujados a la defensiva. Pero si el neurótico no quiere ver desaparecer el terreno para su ganancia de poder, hay que abrir nuevas ramas del terreno de la valía; para ello tiene que invertir fuerzas mayores en el juego por el poder, que a su vez provocan, en favor de la fabricación de excedente, un retroceso del rendimiento. La falta de rendimiento comunitario, que se hace notar como falta de valía de valor, tiene que compensarse de nuevo con nueva valía. De este círculo, el neurótico cae de cuando en cuando en una crisis.

Se aleja cada vez más de las tareas de la vida, porque pone condiciones cada vez más irrealizables a cada trabajo que hay que hacer, a cada relación humana que hay que configurar. La agresión contra la vida, que quizá trajo triunfos fugaces, provoca demasiado pronto la contraagresión de la vida: con el abandono, la inactividad, la enfermedad, y a menudo con la carencia material, se anuncia la crisis neurótica. Superada una crisis de desaliento, de verse excluido, y restablecida la valía en su papel de soberana, hay que aspirar a ella con intensidad redoblada. Pero la derrota sufrida vuelve doblemente prudente. Ahora no solo se persigue el aseguramiento (en el sentido de fortificación), sino que se colocan múltiples salvaguardias que tienen la función de medidas de protección.

Una de las principales medidas neuróticas de protección se refiere a la eliminación de la peligrosa competencia por la valía. El neurótico traza el círculo de tal manera, y tan pequeño, que presuntamente ve garantizada allí la superioridad. Se limita a la familia, a su círculo profesional, a una ocupación solitaria, o se retira a la isla de una actividad que nadie puede entender. Como ha salido voluntariamente (obligado por su miedo a la valía, es decir, miedo a la pérdida de valía) del ámbito de valoración de la generalidad, puede meter ahora todo lo que hace en un sistema de valores cortado enteramente a la medida de sus necesidades. Cosas y acciones que forman parte de las obligaciones evidentes de todo hombre aparecen así en su sistema de referencia neurótico desmesuradamente sobrevaloradas, y su realización le proporciona el sentimiento de la propia valía tan ardientemente deseado, que no se atrevió a ganar en la lucha con la realidad. Como el neurótico, en su lucha por el poder, se ha convertido cada vez más en adversario y ha convertido cada vez más también a sus semejantes en adversarios, tiene que exigir a las poquísimas personas de su entorno más próximo una confirmación de sí mismo inaudita. A menudo es ya un único ser humano —la madre, el marido, un amigo, un rival profesional— con quien se mide y sobre quien quiere obtener la superioridad. La valía real —el reconocimiento por parte del mundo que lo rodea, la posesión efectiva de poder— se falsea en el inconsciente del neurótico en la apariencia de la valía. La voluntad de poder se transforma en la voluntad de apariencia del poder.

Para poder esquivar cualquier derrota posible midiéndose con eventuales superiores, el neurótico se atrinchera tras su neurosis, que en este estadio pasa de modo de vida a arma. Para poder configurar el escenario de su valía, en extensión y en índole, conforme a su necesidad de superioridad, hace surgir de su inconsciente representaciones obsesivas, una conciencia moral hipersensible, un ritual de conducta que, al tener que poner a su servicio al entorno más próximo, lo esclaviza al mismo tiempo cada vez más a él mismo. Por la sujeción a su propia ficción, que se le va haciendo dolorosamente sensible, se siente rebajado en la escala de valores, se vuelve efectivamente inferior: a saber, a los que se las arreglan mejor consigo mismos y con la vida. Cada paso se le convierte cada vez más en un peligro del que solo se puede escapar huyendo. Cada rasgo de carácter, cada situación, incluso las funciones de la inteligencia y de la moral, se ponen al servicio del propósito de huida.

Para no quedar como cobarde en la huida y guardar ante sí mismo y ante los demás la apariencia de la valía, sirve de medio excelente la propia enfermedad neurótica: el insomnio, las molestias cardíacas, los trastornos funcionales de toda clase, los ataques, los dolores corporales, los fallos de la atención, de la capacidad de trabajo y de la alegría de vivir son otros tantos medios de protección y armas de defensa, elegidos según las exigencias de la situación especial y los datos del pasado individual y generacional. En las condiciones atenuantes de la enfermedad, el neurótico se ve por fin dispensado legaliter de la molesta ocupación con las tareas de la vida, gana por fin libres todas sus fuerzas para perseguir su ideal de la personalidad. Pero cuanto más frágiles se vuelven los apoyos de su valía, menos aptos son para dejarlo satisfecho. Triunfos tan lamentables como, por ejemplo, la condescendencia de una familia junto a un lecho de enfermo no resisten ante el entendimiento. Por eso todo el mecanismo se hunde más que nunca en lo inconsciente y con ello se sustrae cada vez más a la esfera de la disolubilidad y del control de la conciencia que vincula a la comunidad. Según la situación general del entorno, la decadencia se queda a medio camino o afecta solo a partes de la personalidad. Finalmente arrastra a la personalidad entera, en su gran impulso descendente, a la catástrofe. Lo primero puede ocurrir, por ejemplo, cuando un neurótico, desarrollando su plan de vida nervioso con todas las reservas del mal handicap, la concepción del mundo pesimista y desanimada que le corresponde y la artillería más pesada de algún síntoma neurótico obsesivo o de sufrimiento, ha conquistado una parte de su entorno. Disfruta entonces del triunfo de la valía quizá bastante tiempo, hasta que un día el semejante agotado se convierte en contrincante e intenta a su vez recuperar con medios neuróticos la valía que ha perdido. Entonces estalla la lucha por el poder con doble violencia y termina con la aniquilación completa de al menos uno de los combatientes. En el otro caso, por una situación material menos amable, por la mayor irritabilidad de los compañeros, por la nota especialmente agresiva de la neurosis particular, la situación está agudizada desde el principio. El entorno se pone a la defensiva o emprende la huida; en todo caso, sustrae al neurótico la base de operaciones. Desde la prisión de su ficción de poder les dispara proyectiles desesperados. Su aislamiento crece y entonces se cierra el círculo fatal: la pérdida del sentimiento de comunidad, la autorreferencia exclusiva, acaba siendo su perdición. El suicidio es a menudo la última llamada a los semejantes, el último medio de poder para, al menos en forma de duelo posterior y de reproches a sí mismo, atar todavía a algún último a su persona y cargarlo con su responsabilidad no asumida. Aunque menos abrupta, frente al suicidio la psicosis es la muerte más profunda: el fugitivo aspirante al poder renuncia a toda esperanza de conquistar en la realidad siquiera la apariencia de la valía. Retira de la realidad sus funciones intelectuales y sus sentidos, y en adelante se convierte, en formas más o menos peligrosas para la colectividad, en héroe o mártir de un mundo puramente imaginario del delirio. Los muros del manicomio sellan de manera más trágica el hundimiento neurótico que las paredes, por negras que sean, de un ataúd, que todos tendremos que ocupar alguna vez.

*

Enlazando con nuestra exposición del sistema marxista, hemos intentado exponer a grandes rasgos la esencia y el destino del neurótico. La cuestión del origen de la neurosis apenas la hemos rozado, porque esta cuestión histórica ha de quedar reservada para el segundo capítulo. Allí la dinámica de la vida anímica neurótica se destacará como un caso especial entre las formas de manifestación anímicas, estrechamente vinculado a condiciones sociales y biológicas. Hemos explicado el estado y la función de la neurosis en un neurótico individual, pero somos bien conscientes de que con ello solo hemos usado como fórmula de trabajo la ficción del individuo neurótico aislado. Hemos dejado provisionalmente fuera de juego, por razones metódicas, la vinculación social de los individuos y su ligazón con el trasfondo de su existencia material. Con ello se deforma dogmáticamente el entrelazamiento dialéctico de las categorías del sistema de la valía, de la apercepción de arriba y abajo, de la ficción de la personalidad libre. Tendremos que corregir más tarde esta distorsión, cuando hayamos encontrado un punto de comparación en las leyes generales de la vida anímica de que vamos a tratar ahora.

2. Psicología general

La vida anímica humana es la toma de posición intentada ante las exigencias de la vida social.

Alfr. Adler: Der nervöse Charakter. Prólogo a la tercera edición.

La psicología como doctrina de la vida anímica solo se ha incorporado propiamente a la serie de las ciencias con la llegada de la era de las ciencias naturales. Hasta entonces se la tenía por apéndice de la teología o de la filosofía, como todavía hoy se la trata en las cátedras académicas. Solo se convirtió en ciencia cuando —al principio muy torpemente— intentó trasladar a su terreno especial los métodos de trabajo de las ciencias naturales. Durante un tiempo la psicología estuvo presa de la misma exigencia que se planteaba a todas las ciencias de la época: reunir y elaborar material suficiente para derivar leyes válidas. Pero más que en otras disciplinas se hizo pronto patente en la psicología que este procedimiento no bastaba para cumplir la tarea de la ciencia: no bastaba con establecer cómo es el alma, sino cómo hay que entenderla y tratarla.

La psicología recibió su planteamiento, como cualquier otra ciencia, de las exigencias de la sociedad; dentro de la sociedad de clases, de las exigencias del interés de la clase dominante. Respuestas que hoy se tienen por «científicamente refutadas» fueron en su día expresión adecuada de un interés de clase. Así comprendemos que en la época en que la burguesía emprendió la conquista de la tierra, cuando materia y fuerza designaban los dos polos del mundo, no existiera un interés necesario por las sutiles peculiaridades del alma individual. Bastaba con haber abarcado mediante la descripción el cuerpo del hombre, sus nervios y células y sus funciones, para creer tener también en la mano el recipiente que alberga el duelo, la rabia, el amor, la envidia y los reproches a uno mismo. Una «psicología sin alma» era precisamente la psicología adecuada para una época cuya posición de poder está construida sobre los bienes visibles y palpables de este mundo. Todo lo que no podía captarse con las fórmulas de la psicología cerebral se abandonaba a un nebuloso fondo de «disposiciones» e «instintos». Incontrolado e inalcanzable para las máquinas de precisión de la medición del alma, podía encontrar allí refugio todo lo humano que abogaba por la irresponsabilidad o por la gloria barata.

Pero en una época en que la conquista de los bienes terrenales por la única clase privilegiada ya no se produce tan indiscutida y sin resistencia, en que los hombres vivos empiezan a dar coces contra el aguijón de la «legalidad natural», ha quedado libre el camino para aquella concepción nueva de la psicología y del alma que se nos ofrece en la psicología individual de Alfred Adler. A la burguesía, que sigue interesada en conservar la legalidad natural adorada como un fetiche, le basta como antes, para el uso doméstico y para la escuela popular, aquella bárbara mezcla de la predestinación teológica —«El hombre es malo desde su juventud»—22 y del supersticioso culto naturalista a las disposiciones e instintos heredados. Bajo su bandera puede desfogarse toda clase de miedo a la responsabilidad, tanto el de la insuficiente huida de la vida como el del dominio brutal. El proletariado, como representante provisional de los intereses de la especie, tropieza, en su búsqueda de una ciencia que sirva a sus metas, con otra psicología. Esta ha de aportarle, como toda ciencia según su sentido originario, coherencia en la multitud, ya inabarcable, de las particularidades individuales que se interponen en el camino hacia la meta de la comunitarización. Ha de proporcionarle las herramientas con las que pueda liberarse como clase, y más allá a la humanidad, de la prisión de la impotente cosificación.

A la nueva ciencia del hombre interior se le impone ineludiblemente un nuevo concepto del alma. El alma ya no aparece, como en el pensamiento preburgués, desligada e independiente de la vinculación por el cuerpo que la sostiene y por el entorno y el mundo humano que la configuran. Pero tampoco desaparece ya como un cero impotente bajo la omnipotencia de ese cuerpo y de ese entorno, como había sido necesario, y por tanto posible, en interés del fetichismo naturalista en la época de la burguesía pura.

El alma del hombre recibe el lugar que legítimamente le corresponde como uno de los órganos humanos más excelentes. Es un órgano que protege, cubre y favorece los movimientos de los hombres en interés del aseguramiento de su existencia y de la previsión vital, orientando, previendo y recordando. El alma es un medio de vida, una herramienta, una fuerza productiva.

Como el alma está en estrechísima relación con el afán de aseguramiento de la especie humana, su origen y su función en la humanidad como un todo y en cada hombre individual tienen que estudiarse allí donde la necesidad de seguridad es más fuerte, porque la inseguridad es mayor. Hay que hacer visibles y comprensibles las condiciones en que se desarrolla la actividad anímica que prevé, juzga, recibe estímulos y transforma. La primera tarea que se plantea la psicología individual es, en consecuencia, descubrir las fuentes y los estados de la inseguridad y de la carencia que, para su compensación, necesitan una vida anímica y, por tanto, la producen. Estos datos son de índole suprapersonal.

El hombre —hablamos primero del hombre individual, porque muestra los procesos con más claridad— está condicionado en su desarrollo por impulsos externos que se reflejan en el alma como impulsos internos.23 Le han sido entregados como materiales para la elaboración anímica:

  1. Su naturaleza corporal, con todas sus posibilidades y trabas, su fuerza insuficiente en el sentido del dominio de la naturaleza.
  2. El mundo humano que lo rodea y sus influencias.
  3. La situación social en que nace.
  4. La posición que por nacimiento le toca entre los hombres de su entorno más próximo.

Con este material se construye el hombre un puente hacia el futuro. Si usara este material sin plan y sin elección, apenas avanzaría un paso en la vida, salvo ocasionalmente por azar. Para poder existir siquiera, tiene que tomar posición ante sus datos, tiene que conocer y calibrar sus medios y fuerzas para poder emplearlos luego con sentido.

Esto no ocurre de manera consciente, o solo en parte consciente. La conciencia es solo una provincia del alma; los impulsos y tendencias solo llegan allí después de múltiples selecciones y depuraciones. El trabajo principal se desarrolla en lo inconsciente; por tanto, nunca puede conocerse por las declaraciones de una persona, sino que hay que leerlo más bien en sus modos de conducta y sus movimientos de expresión. Cómo se ha arreglado el hombre inconscientemente con sus datos, y cómo se sigue arreglando continuamente, se le escapa al espectador inexperto. Y después parece como si todo hubiera «llegado a ser», cuando en realidad está «hecho» a partir de lo llegado a ser. El plan de vida del hombre es un dibujo complicado, con rectas, curvas, ángulos, esquinas y espacios sin rellenar. Pero no es visible ni palpable. Solo pueden tenerse en la mano los materiales de que está hecho. Lo que ya dijimos de las fuerzas productivas y las relaciones de producción podemos repetirlo aquí: la constitución corporal, el medio social, las influencias del entorno, la situación individual están dados; el plan de vida es una tarea planteada.

Para conducir la vida es necesaria una unificación de todas las fuerzas. Se produce en la formación del carácter. El carácter es el sedimento de las primeras actitudes y experiencias que el hombre adoptó y vivió a partir de sus datos. Dado está otra vez solo el material bruto, por ejemplo el temperamento condicionado biológicamente, los modelos insistentes del entorno más próximo que se ofrecen a la imitación. El carácter mismo, el conjunto de las cualidades y capacidades, está formado a partir de ellos a posteriori. Las cualidades (rasgos de carácter) son vías por las que el hombre espera viajar seguro a través de la vida. Adler dice: «Los rasgos de carácter son disposiciones de lucha al servicio del plan de vida individual». Pero no solo los rasgos de carácter están en estrechísima relación con el material dado. También la función de la inteligencia, como guía o como advertidora, está condicionada en gran medida por él. Un hombre no viene al mundo ni tonto ni listo. Tiene la medida de inteligencia (salvo en casos muy raros de idiocia condicionada por la fisiología cerebral) que necesita para elaborar los datos que le han sido dados. Cómo la emplea, si hace uso de ella o la subordina a otras funciones anímicas, es cuestión del lugar que, conforme a sus condiciones específicas, puede ocupar la inteligencia. Un hombre, por ejemplo, al que en la infancia unas autoridades que lo mimaban dispensaron de todo trabajo intelectual, al que en la escuela quizá negaron con desconfianza la aptitud para él, desterrará de su plan de vida la función de la inteligencia como inservible; se volverá «tonto». Otro, que ya muy pronto obtuvo éxitos aplicando la lógica y la rapidez de pensamiento, seguirá por la línea trazada y quizá llegue a formarse como un héroe del espíritu. A la orientación en la vida sirve también el aprovechamiento del pasado con ayuda de la memoria. Un hombre no tiene una memoria buena o mala «por naturaleza». Depende de la valoración de sus condiciones si guarda del pasado algo como memento para el futuro, y qué guarda. La selección de los recuerdos permite inferir la índole del plan de vida en el que está ordenada para servirlo. En la vida del adulto destacan entonces con más claridad aquellas herramientas de la conservación de la vida que han de servir para hacer el carácter y el plan de vida lineales y duraderos, y que están ya al servicio de la conservación de lo creado: la moral y la concepción del mundo. Tampoco ellas son formaciones preformadas fuera del hombre que se eligen por libre decisión, sino que también están, como sedimentos condensados de la experiencia, estrechamente ligadas a la construcción del entramado de la vida. Cada hombre tiene, pues, el carácter, la inteligencia, la memoria, la moral y la concepción del mundo que «le van», es decir, que han surgido de lo existente del modo más adecuado al servicio del aseguramiento de su vida. Más aún, también el cuerpo mismo y su dinámica quedan incluidos en el entramado del plan de vida: el gusto, la dirección de la vida sensorial en general, la sexualidad se convierten en material que se emplea en la construcción y que tiene que integrarse en el plano de la obra, y se deja integrar.

Entre lo que se encuentra y se elabora en el plan de vida ocupa un lugar importante algo supraindividual, de lo que a cada individuo se le asigna su parte como dote. Ineludiblemente están extendidas sobre cada hombre las ideologías de su tiempo, en las que nace como en vigencias por así decir inamovibles. Una vigencia temporal y suprapersonal de este tipo la posee, por ejemplo, dentro de la cultura masculina, la valoración de lo masculino y lo femenino. Frente a esta valoración —que no ha existido eternamente, sino que está condicionada por la historia del desarrollo— el individuo se encuentra como ante un hecho consumado. Puede, desde luego, decirle «no», pero no puede pasar de largo sin prestarle atención. Tiene que habérselas con ella. Lo mismo vale para una concepción jerárquica de la posición de los hombres entre sí, tal como resulta del carácter de clase de la sociedad. Según ella, en la ideología general todas las relaciones de la vida se miden por el esquema arriba-abajo. Estas formas de apercepción —masculino-femenino, arriba-abajo—, aunque representan adquisiciones culturales de los hombres socializados, se presentan al individuo como formas de pensamiento ineludibles, dentro de las cuales juzga y ordena el contenido de sus datos individuales. En relación con estas formas de pensamiento se desarrollan su inteligencia, su memoria, su moral, su concepción del mundo o su religión; en su nombre toma posición también el cuerpo ante las funciones que le conciernen.

Todo lo dicho hasta ahora sobre el nacimiento del plan de vida a partir de ciertos materiales de índole individual y en el marco de ciertas formas de intuición generales condicionadas por la época no va todavía más allá de lo que designa la palabra «adaptación» en los movimientos vitales de todos los seres vivos. Pero en el curso de sus necesidades de adaptación, el hombre (como especie y como individuo) aprende ya muy pronto a encontrar una herramienta valiosísima, que, a diferencia de los demás seres vivos, le es exclusivamente propia y es especialmente característica de él. Es el fenómeno de la tendencia a una meta de la vida anímica. «Lo que distingue la obra de un arquitecto humano de la de un enjambre de abejas no es la mayor o menor adecuación de la obra», dice Marx, «sino la circunstancia de que el arquitecto humano tenía terminada su obra en la cabeza antes de levantarla en la realidad.»24

Ya en la parte marxista de nuestra investigación conocimos la importancia especial que tiene en el desarrollo humano el interés (dentro de las sociedades de carácter coercitivo, el interés de clase). Es tarea especial del alma humana perseguir este interés (consciente e inconscientemente) con tendencia a una meta y orientar con plan todos los movimientos de la vida por él.

El sentido del aseguramiento de la vida está dado con cada vida. Solo en el alma humana se convierte este sentido en una meta, en una exigencia con todos sus atractivos y peligros. Esta meta misma se modifica en su índole según las condiciones existentes. «Por eso la humanidad se plantea siempre únicamente tareas que puede resolver», dice Marx.25 Las metas especiales de aseguramiento varían en función de los medios de aseguramiento existentes en cada caso. Estos medios de aseguramiento se ponen secundariamente al servicio de las metas de aseguramiento una vez fijadas, y se transforman y desarrollan conforme a ellas. En la vida individual esto se ve con especial claridad. En relación con la estimación de la propia importancia y de la del mundo circundante se forma en cada hombre una fijación de metas totalmente individual. Tenemos que completar ahora lo expuesto antes y decir: en el plan de vida, el hombre elabora sus datos con vistas a la meta surgida de estos datos.

Ahora entendemos mejor que antes qué papel tan importante desempeña en la economía de la vida la unificación de las funciones anímicas: todas ellas quedan cortadas a la medida de la meta superior. Ni la más mínima fracción del patrimonio anímico puede frenar, por caminos particulares, la marcha hacia la meta. No hay rasgo de carácter, opinión, conducta, deseo, acto, ni siquiera sueño o pensamiento, que no aporte una contribución a este impulso orientado a la meta. Todos los estímulos de fuera se convierten en el alma en impulsos que empujan hacia la meta. Los acontecimientos del mundo exterior se contemplan en el sentido de la meta y solo se tienen en cuenta en la medida en que sirven a la meta, y se combaten en la medida en que la contradicen.

En los distintos campos de aplicación de la psicología individual se investigan estas metas según su contenido concreto y se ponen en relación con sus portadores y sus puntos de partida. Al mostrar, a partir de las manifestaciones vitales, la dinámica de los planes de vida entre causas y metas, puede demostrarse cómo cada función más pequeña de la vida ocupa dentro de esta dinámica su lugar orientado a la meta, condicionado, único, «correcto». La estructura del alma está caracterizada por los dos momentos del condicionamiento causal y de la tendencia a una meta, y por el momento de la unidad. La tensión unitaria entre causas y metas constituye la vida anímica.

No hay que contentarse, pues, como hace la psicología meramente descriptiva, con tomar una pieza casual, una acción por ejemplo, de la vida de un hombre e intentar aplicarle esta fórmula estructural: condicionamiento del punto de partida — unidad del plan de vida — tendencia a una meta. Se puede llegar así a resultados; pero estos solo son reveladores en comparación con intentos de explicación anteriores, totalmente imperfectos. Puedo investigar, por ejemplo, un acto fallido en el que un hombre que sale hacia una cita indeseada cae en la escalera y se rompe el pie. La explicación de la psicología anterior a la psicología individual, como no conoce o no tiene en cuenta la tendencia a una meta del plan de vida unificador, se contentaría con señalar la distracción, la torpeza, el cansancio de esta persona, y por lo demás recurriría para la explicación a un factor extrapsicológico, por ejemplo la oscuridad de la escalera. La psicología individual aplicada chapuceramente daría un paso más, afirmando por ejemplo que aquel hombre tenía la intención inconsciente de faltar a la cita, pero sin ser responsable de ello, y que por eso intercaló el accidente, aprovechando su cansancio y la escalera oscura. Pero en buena lógica hay que seguir investigando; y hay que responder a la vez todas las cuestiones de la vida entera si se quiere dar la respuesta correcta a esta pequeña cuestión de detalle. La meta general de la vida de este hombre que se cayó podría formularse entonces quizá así: evitar las situaciones arriesgadas y esquivar la responsabilidad. El origen de esta meta habría que buscarlo en el pasado, y allí se descubriría por ejemplo una escasa confianza en sí mismo. Esta podría reducirse a su vez a los datos individuales de una debilidad visual que dificulta la orientación en lo visible, de un entorno que con una educación mimadora hizo atrofiarse el valor para comprometerse y asumir responsabilidades, y de una situación social que presentaba como probable el fracaso en la competencia exterior. Pero este acto fallido del adulto que estamos investigando todavía no queda suficientemente aclarado con la referencia al origen del plan de vida. Hay que tener en cuenta algo más: desde que, a partir de las exigencias de la situación individual y de la estimación de sí mismo realizada en consecuencia, se estableció por primera vez la meta, se han dado múltiples pasos en el mundo y al hombre le han sucedido toda clase de vivencias. Todas ellas las ha transferido al recuerdo conforme a la meta. Allí tienen su lugar sobre todo aquellas experiencias que sirven para reforzar la línea emprendida. Así, por ejemplo, una primera pequeña derrota ha quedado debidamente registrada y se ha utilizado como advertencia en casos de riesgo posteriores. Cuanto más tiempo de vida ha transcurrido, más respuestas a cuestiones de la vida ya pasadas se han sumado como nuevos motivos a la base anímica. La actitud ante el mundo, surgida originariamente de las condiciones encontradas, ha creado como fuerza autónoma nuevas condiciones secundarias, aptas para reforzar ciertas líneas directrices con vistas a la meta. En el análisis de una pieza aislada no solo hay que tener en cuenta, pues, el punto de partida y el punto de llegada, sino que hay que preguntar además: ¿de qué manera y con qué actitud ha trabajado el hombre hasta hoy en su destino? ¿Cómo se ha llegado a que aborde con tan especial timidez las decisiones de responsabilidad? ¿Cómo ha preparado el terreno para que precisamente a él se le presenten con especial frecuencia situaciones difíciles? ¿Y en qué lugar del edificio total está este acto fallido especial? Si se sigue excavando así, pronto se divisará la ganancia de poder que se desprende del plan de vida aparentemente tan resignado. Puesta en una fórmula banal, diría más o menos: «Mi modo de vida, sustraerme a las dificultades, me da el sentimiento de poder de no tener que enfrentarme a ellas. Cargo con el sufrimiento y el ridículo para no ser aquel a quien se obliga a acudir».

Si creemos haber avanzado de nuevo un paso al sustituir la fórmula «aseguramiento por la huida» por la fórmula «aseguramiento por la huida con sentimiento de superioridad como subproducto», todavía queda abierta otra posibilidad de error dogmático. Quizá hayamos logrado una comprensión completa de esta única situación al incluirla así en la totalidad del plan de vida. Ahora podríamos sentirnos tentados de querer resolver con la misma clave cada acción de detalle pasada y futura de esta persona. En muchos casos se conseguirá, sobre todo cuando se trata de caracteres por así decir atascados, que han independizado mucho los medios para la meta. Este es sobre todo el caso del neurótico en sentido estricto, que, como mostramos en el capítulo anterior, queda atrapado en las mallas de su propio sistema. Actúa como la famosa polilla que, sin atender a las exigencias cambiadas del entorno, en su necesidad de claridad vuela hacia la luz de la lámpara de petróleo y se quema. Pero un tipo muy extendido de personas, sobre todo aquellas con las que nos encontramos todos los días, no ha retirado del todo su alma de la función de orientarse en la realidad, y muestra por ello una cierta movilidad del modo de conducta, que con frecuencia aparece como contradictoriedad. Así, el mencionado rompepiernas puede asombrarnos en otra situación con una gran temeridad. Con la mera descripción y explicación de este segundo proceso aislado llegaríamos posiblemente a una interpretación totalmente distinta de su meta y de su plan de vida. Nos quedaríamos entonces perplejos ante la contradicción. Aquí no podemos pasar por alto el cambio de forma dialéctico que trae consigo la tensión entre la estimación de sí mismo originaria y la meta fijada en consecuencia. Por la táctica continuada de esquivar, el sentimiento de sí mismo del interesado puede rebajarse tanto que necesite un salto brusco que rompa pasajeramente el hábito. El valor no es lo bastante fuerte para llevar a cabo un cambio de conducta lento y reflexivo. Se intenta un golpe de fuerza contra uno mismo. Pero una temeridad repentina así puede tener también el sentido oculto de infligirse una derrota bien clara, para que quede demostrado de antemano el derecho a esquivar en ocasiones futuras.

Tampoco llegamos a una solución satisfactoria si dejamos de lado la función especial del alma que Adler, por analogía con procesos biológicos, llama la ley de la compensación. Para ello hay que avanzar de lo formal de la relación entre causas y metas a lo relativo al contenido. El movimiento no se produce solo en el tiempo, entre un antes y un después; también está determinado por su peso. Ya se ha hablado repetidamente de la estimación de sí mismo, y en el neurótico en particular se mostró que la sobrecompensación que simboliza en la meta de la omnipotencia nace sobre el terreno de una autovaloración anormalmente baja. En general hay que decir a este respecto: la situación originaria de todo hombre es la de la insuficiencia (determinada en primer lugar por su desvalimiento infantil). Los medios proporcionados por la propia naturaleza, el entorno y la situación social se encuentran insuficientes. En el alma, esta insuficiencia se hace valer como sentimiento de inseguridad. Pero como ningún hombre puede dar sus pasos en la vida sin un mínimo de confianza en sí mismo, la meta exterior —disminución de la inseguridad mediante la obtención de seguridades— tiene que hacerse más tangible mediante una fijación de metas interior. Esta dice: compensación del sentimiento de inseguridad y de inferioridad mediante la elevación del sentimiento de la propia valía. Esto puede ser al principio un proceso puramente cuantitativo, comparable a rellenar un agujero. Pero muy pronto surgen de la acumulación de las cantidades nuevas cualidades. Del esfuerzo con que se compensan las debilidades surgen nuevas fuerzas en otros puntos del alma antes desatendidos. Por ejemplo, con vistas a compensar una debilidad visual se aborda con especial intensidad el mundo de lo visible. Por este entrenamiento se desarrolla una sensibilidad de los sentidos en general, que aporta ahora una nueva cantidad de estímulos que hay que dominar. Como esta cantidad reforzada de estímulos no puede dominarse, surgen nuevos sentimientos de insuficiencia. Se desarrollan impulsos que empujan a rendimientos siempre nuevos, siempre más altos. En la dinámica de este proceso también puede cambiarse la meta misma. No por una libre decisión de la voluntad. Sino cuando, por el efecto de las observaciones, recuerdos y experiencias orientados tendenciosamente a la compensación, las condiciones originarias se han modificado tanto que la vieja representación de la meta ya no guarda la relación correcta con las exigencias del aseguramiento. Una vez fijada, también la nueva meta empieza enseguida a repercutir sobre el hombre como una ley natural y obliga a todas las manifestaciones de la vida a ponerse a su servicio.

De todo ello resulta que divisiones de los hombres como la de conscientes de su meta y vacilantes, enfermos y sanos, tontos e inteligentes, o incluso buenos y malos, no son sino escisiones engañosas dentro de los hombres y entre ellos.

El alma es el órgano de mayores posibilidades. Estas oposiciones no son oposiciones de una vez por todas, categorías de contradicción irreconciliables. Sino que son componentes de una antitética dinámica. En la realidad casi nunca, y siempre solo de manera muy pasajera, se encuentran fenómenos que queden completamente aclarados con uno de estos conceptos. La vida anímica es, exactamente igual que la vida histórica, una sucesión continua de puntos de parada de síntesis que se forman y se vuelven a disolver. La meta —la seguridad— es infinita, pues con cada etapa se forman nuevas inseguridades. La tensión entre el sentimiento de insuficiencia y su compensación no puede eliminarse de la vida del alma.

Como en el ámbito de la historia una parte cada vez mayor del trabajo de aseguramiento recae sobre el órgano de aseguramiento específicamente humano, el alma, esta se ve arrastrada a estados de tensión siempre nuevos. Todo progreso de la humanidad se produce por los impulsos del ser insuficiente; todos los medios para impulsar este progreso nacen sobre el fondo del sentirse insuficiente.

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No es fácil hacer comprensible la configuración del plan de vida, el efecto de la meta sobre la uni- ficación de las funciones anímicas y la dialéctica de las salvaguardias que cambian de forma si, como se ha hecho hasta ahora, se tiene a la vista a un hombre individual abstracto. Ya al comienzo del capítulo sobre la neurosis se mencionó que el carácter específico de la neurosis ha de buscarse en el conflicto «yo-comunidad». Y fenómenos como la protesta, la agresión indirecta y directa, etc., carecen por completo de sentido si no se captan dentro de un sistema de referencia de los hombres que conviven. El hombre como ser aislado es ya una ficción intelectual de los filósofos que viven en una época de conflicto así, y nunca una realidad. Todas las funciones del alma están cortadas, desde su nacimiento, a la medida del dominio del medio, de la confrontación con la naturaleza y con los semejantes.

La meta que surge en cada individuo solo difiere en un matiz de las metas de sus semejantes. Por muy excéntrica que parezca, siempre puede reconocerse como antepuesta a la meta más general,26 con tal de que se prescinda de la ficción del individuo autónomo y se capte al hombre en la conexión de lo adquirido y de lo que lo rodea. Las condiciones de cada individuo son condiciones generales. Su constitución corporal está condicionada en gran medida por una larga serie de antepasados, que a su vez dependían en su fuerza o debilidad corporal de las influencias sociales de su época. La posición en la familia, una posición de importancia tan eminente para el desarrollo del individuo, depende también de los hechos de la vida social. Que sea niño o niña, el menor o el mayor, depende del azar ingobernable. Pero que crezca en una familia en la que esta posición desempeña un papel tan importante presupone el hecho social de la familia con todos sus fenómenos concomitantes educativos y morales. Que una muchacha asuma activamente su papel de mujer o trate de esquivarlo puede ser cosa de los datos individuales. Que en la confrontación con el papel de mujer haya en general un problema con escollos peligrosos tiene su fundamento, más allá de la psicología, en la existencia de una cultura masculina. Que los educadores cometan errores que empujen a los educandos por el camino de la protesta y de la neurosis puede evitarse en el caso concreto. Pero la circunstancia de que dentro de la sociedad de clases no sea practicable una educación libre de autoridad, y de que incluso solo desde hace muy poco tiempo, y de manera muy discutida, sea siquiera pensable, es un fenómeno social.

Los efectos de la carencia, la privación de derechos, la ilegitimidad, la penuria de vivienda sobre la fijación de metas y el plan de vida del individuo muestran con plena claridad el enredo del individuo en los estados y posibilidades del orden social que lo cubre. El desarrollo anímico de cada individuo está ligado, pues, a las condiciones temporales de su vida y, más allá, a su vinculación indisoluble —hostil o camaraderil— con sus prójimos. Estos prójimos no son un conglomerado de meros individuos, sino que confluyen en una totalidad superior, la comunidad. La exigencia de habérselas con esta comunidad se manifiesta en el alma por un impulso que Adler llama el sentimiento de comunidad. La expresión se presta a malentendidos, porque con ella hay que pensar también los sentimientos contrarios a la comunidad: todos los sentimientos —solidarios u hostiles a los semejantes— que se refieren a la relación del yo con la comunidad de los demás yoes. El hombre no es, pues, como en la psicología precapitalista (de orientación religiosa), señor libre y responsable de su vida interior. Pero tampoco es, como en la época del materialismo, juguete sin voluntad de las «circunstancias» y de sus instintos y disposiciones «innatos». Está ligado a las posibilidades proporcionadas por las asociaciones pasadas y contemporáneas, que condicionan también su meta individual. No puede salirse solo del marco. Puede, desde luego, cambiar un modo de conducta crasamente hostil a la comunidad por otro más favorable a ella en cuanto el primero le resulte demasiado caro. Pero no puede, por ejemplo, desterrar de su plan de vida por una decisión de la voluntad las formas de intuición «masculino — femenino», «arriba — abajo». Esta es tarea de la comunidad, cuya libertad consiste precisamente en la mutabilidad de tales formas de intuición y de su trasfondo socioeconómico. La situación de conflicto individuo — comunidad es una situación social. En la medida en que se agudiza interiormente con acento neurótico, puede ser accesible al aliento individual. El valor mismo, una función del alma que cuenta con el peligro, depende a su vez íntimamente del grado de vinculación con la comunidad. El valor es una función social. La posibilidad del valor choca pronto con el límite de las posibilidades preformadas socialmente y solo puede fomentarse en relación con ellas.

Así pues, también anímicamente el hombre no está ni atado ni libre. Se pone él mismo sus metas y las sigue con toda la arbitrariedad del hombre autónomo. Pero la índole de la meta sigue dependiendo de datos supraindividuales. Que fracase o se sostenga es cuestión de un valor mayor o menor. Pero el valor, a su vez, el valor para el valor, es una fuerza productiva que solo en determinadas condiciones sociales empieza a desempeñar su papel liberador.

3. Curar y formar

Los conocimientos obtenidos nos cargan con una tarea vital: ir delante en el desmontaje del afán de poder y en la educación para la comunidad.

Alfred Adler: Nervöser Charakter, prólogo a la tercera edición.

Hasta ahora hemos hablado siempre del neurótico, de la comunidad o del hombre sin más. Para que nuestras explicaciones no queden en el aire, tenemos que buscar ahora la conexión histórica en la que estos conceptos encuentran el lugar que les corresponde.

Al comienzo de la historia de la humanidad está, como única forma de aseguramiento, la formación de grupos. La inseguridad encuentra un camino directo hacia el aseguramiento sin ser acuñada de un modo especial en el alma, en la «cabeza humana». La formación de sociedad y el trabajo colectivo cubren las exigencias más urgentes para la conservación de la especie. Pero ya muy pronto se desarrolla lo que a posteriori llamamos el alma: aquel órgano específicamente humano del presentir, planear, inferir, poner en conexión. Esta alma de grupo registra las seguridades alcanzadas. Pero desarrolla poco a poco también una función de advertencia, para dominar más deprisa una nueva inseguridad: el sentimiento de inseguridad o la angustia. Este sentimiento de insuficiencia, enteramente colectivo, se compensa colectivamente en el sentimiento de comunidad. El sentimiento de comunidad aporta nuevos impulsos para superar la angustia (por ejemplo en forma de religiones) y experimenta a su vez un afianzamiento por actos de aseguramiento emprendidos con éxito. Pero cuanto más participa el alma en el aseguramiento en forma de sentimiento de inseguridad y de sentimiento de comunidad, más finamente tiene que formarse para poder cumplir las nuevas tareas que se le presentan. Así puede surgir una división del trabajo entre los que trabajan con la mano y los que trabajan con el espíritu (como recopiladores e intérpretes de los movimientos anímicos). Sin duda esta división está relacionada con la división del trabajo por clases de edad. El grupo de los «más experimentados», los mayores, se limita a la actividad anímica profesional (como sacerdotes, jefes y adivinos), puesto que a causa de la disminución de sus fuerzas corporales participan menos en el aseguramiento puramente material (por la caza, por ejemplo). Se produce una escisión paulatina en dos técnicas de aseguramiento.

Con la formación de la propiedad privada queda dada entonces la base sobre la que se hace posible para la angustia originaria una forma de compensación totalmente nueva: el sentimiento de la personalidad.

Así como suponemos una comunidad y nos imaginamos el nacimiento de un alma comunitaria antes de que esta alma tome posición ante sí misma en el sentimiento de comunidad, así nace probablemente también el individuo mucho antes de que tome nota de sí mismo anímicamente por el sentimiento del yo. Pero este sentimiento del yo está en relación con la necesidad de aseguramiento. Es una forma nueva de compensación de la inseguridad general. Una vez surgido como tal, hace brotar de sí una inseguridad individual. Hasta entonces había amparo y ausencia de responsabilidad por la vinculación en la comunidad. Con ello quedaba garantizada la seguridad. Para un aseguramiento mayor surge el individuo. Con ello se separa de la comunidad y ya no es sostenido plenamente por ella. Tiene que asumir una parte de la responsabilidad del grupo como responsabilidad propia. El estar la personalidad abandonada a sí misma se siente, frente a la anterior vinculación de grupo, a la vez como mayor garante de aseguramiento y como amplificador de la inseguridad. La seguridad se hace mayor cuando a la responsabilidad comunitaria se suma además la responsabilidad propia. Pero la inseguridad se hace mayor cuando el individuo responsable de sí se convierte en un aislado, separado de la comunidad. Para este nuevo tipo de inseguridad —la inseguridad individual— aparece como nueva forma de compensación la valía.

Si al principio eran individuos sueltos los que se aislaban, con el tiempo fueron más, y finalmente, a cierta altura del desarrollo, encontramos la comunidad individualizada de parte a parte. La posición de valía de cada uno está amenazada por la posición de valía de su prójimo. Eso ahonda la inseguridad individual. El espacio de la valía se hace cada vez más pequeño, porque cada vez más quieren repartírselo. Empiezan la comparación y la medición. Dentro de la comunidad ya escindida aparecen más fuertes y más débiles. Hay que alcanzar mayor valía como salida frente a la menor valía. Por analogía con la estructura social de poseedores y desposeídos, la estructura anímica se divide en un arriba y un abajo. Ya no se trata de valer, sino de valer más, porque no se quiere valer menos. La valía se convierte en una cuestión de superioridad. Pero como nadie quiere ser el inferior, cada uno trata de conquistar luchando su superioridad. El premio de la lucha exitosa por la valía es la posesión del poder. El poder —originariamente solo fenómeno concomitante de un rendimiento especialmente exitoso al servicio del aseguramiento general— se convierte en meta independiente, en la que quieren ejercitarse la valía y la superioridad individuales. El hombre de poder se desarrolla a partir del hombre ávido de valía; el individuo se convierte en personali- dad. Pero como el poder condiciona como contrapartida la impotencia, y la impotencia, como signo de inseguridad, no se asume voluntariamente, todas las fuerzas del alma van entrando poco a poco en la lucha, y cada vez queda menos para la vinculación comunitaria. El sentimiento de comunidad es empujado al margen del alma y se va extinguiendo. Mientras vínculos supraindividuales como la Iglesia, el pueblo, el estamento, el Estado mantienen todavía a duras penas unidos a los individuos, la ruptura no es tan evidente. La Edad Moderna, en la que saltan los lazos del sistema feudal con sus vínculos religiosos y estamentales, se presenta como la era de la individualización más pura, en la que ya solo hay individuos. La exigencia de la responsabilidad propia se presenta a cada uno como un peligro espantoso. Las condiciones dadas, en lugar de favorecer la solución de la tarea, contribuyen por el contrario a dificultarla. La era capitalista, con su forma de Estado de la democracia formal, ha llevado al extremo el aislamiento individual. Cada individuo se siente una personalidad frustrada y plantea la cuenta de su vida sobre la base de un sentimiento de inferioridad. La inseguridad primaria se ha ahondado tanto por el estar abandonado a sí mismo que las propias fuerzas ya no parecen bastar para alcanzar la valía. Ya no se trata, pues, de la valía como compensación de la inseguridad individual, sino de mayor valía, superioridad, poder, como sobrecompensación del sentirse inferior. El hombre de poder se convierte en el tipo de la época.

Pero cuanto más estrecho se vuelve el ámbito del poder —ligado muy estrechamente al curso de las relaciones económicas—, cuanto más encarnizada se vuelve la lucha por los terrenos de poder, tanto más desesperado es para el individuo asegurarse por el camino recto su parte. El peligro creciente de sucumbir agudiza el sentimiento de inferioridad, de modo que se necesita una compensación cada vez más fuerte para mantener siquiera el equilibrio anterior. El valor para superar los obstáculos es carcomido por el miedo a no superarlos. Con el estrechamiento del ámbito de lucha crecen la aglomeración, el malestar, la angustia, el desaliento. Entonces la meta del poder se independiza como fetiche y se generaliza impersonalmente. El sentimiento de comunidad queda desterrado a los remordimientos de las noches de insomnio; el día y el año se llenan con la caza del sentimiento de poder. Y amenazado por la rivalidad por todas partes, atormentado por sentimientos de inseguridad cada vez más dolorosos, el hombre medita una nueva forma de compensación: la encuentra en la neurosis.

La neurosis, que trae la apariencia del poder y a la vez dispensa de la lucha, que mantiene el sentimiento de sí mismo pero suprime la responsabilidad propia, que garantiza la singularidad y evita (o al principio parece evitar) el abandono: ella es la forma de compensación que se ofrece al hombre completamente desalentado. Primero se escabullen algunos, mientras otros tratan de acallar la angustia creciente con gritos más fuertes. Cada vez son más, y en el momento actual la humanidad está neurotizada de parte a parte. La oposición de lo no neurótico desaparece, puesto que todos son más o menos neuróticos, así como en su día desapareció la oposición del grupo cuando todos se volvieron individualidades. La neurosis se convierte en el estado anímico normal.

Pero la catástrofe se acerca a lo lejos. El sentimiento de comunidad era garante anímico e impulso del aseguramiento general. Una vez decaído, quedaba todavía el aseguramiento individual (también individual de grupo o de clase) por el sentimiento de la personalidad. La sociedad siguió funcionando y, pese a estancamientos y retrocesos, se abrió paso hacia el futuro mejor. Pero con el aumento del aislamiento y de la angustia se fueron sustrayendo cada vez más fuerzas al aseguramiento y se fueron entregando a la valía. Aseguramiento y poder se separaron, y se prefirió el poder al aseguramiento. Pero el sentido de la vida, que no representa sino la tensión entre inseguridades y seguridades, nunca puede descuidarse a la larga. La vida amenazada más allá de cierta medida se convierte en muerte.

Como indicador de la vitalidad de una sociedad y de una época sirve el éxito con que se resuelven las tareas vitales. Estas tareas vitales son en primer lugar tres: el dominio de la tierra por el trabajo, la garantía del éxito de este trabajo por el ordenamiento de las relaciones humanas, y el cuidado de la continuidad de la humanidad por la solución de las relaciones entre los sexos. Cuanto más se ponen las fuerzas anímicas al servicio de la neurosis, más se descuidan estas tareas vitales. Y en una época en la que cada uno es un neurótico, no queda nadie que realice el aseguramiento necesario. Por su misma lucha exacerbada por el aseguramiento, la humanidad se ha ido quitando el suelo bajo los pies. Su sentimiento de inferioridad está bien justificado: ¡barco en peligro! Ha sonado la hora del mayor peligro. La dinámica de la voluntad de aseguramiento ha llegado a un punto de inflexión. Las cantidades se condensan para hacer brotar una nueva cualidad. Todavía no sabemos cuál será esa cualidad. Si el desaliento es ya tan hondo como en el neurótico individual del primer capítulo, el sentimiento de inferioridad se convierte en sentimiento de valor nulo y la huida compensatoria del círculo de lucha humano se convierte en huida del mundo. No está lógicamente excluido que la humanidad se precipite desde la cumbre de la penuria en ese abismo irrevocable. O puede haber todavía un resto de valor que permita establecer una nueva forma de compensación: una compensación del sentimiento de inferioridad individual, convertido en fenómeno de masas, por una nueva forma del sentimiento de comunidad, en la que la responsabilidad propia del individuo esté co-condicionada y el sentimiento de sí mismo del individuo co-garantizado. En esta forma de compensación quedaría disuelta sintéticamente la antitética individuo — comunidad. Todas las fuerzas del alma volverían a afluir desde los canales astillados hacia la única gran corriente que lleva a los hombres a la meta de su seguridad.

*

Si hemos seguido así hasta hoy la genealogía de los impulsos anímicos y de las fijaciones de metas, en una construcción de psicología social quizá audaz, nos llega una confirmación desde el prójimo individual. Al neurótico en sentido estricto que describimos en el primer capítulo le escamoteamos su génesis. Lo atrapamos, por así decirlo, ya con las manos en la masa y pudimos contentarnos de momento con ello. La policía detiene al malhechor y le basta con tenerlo y cerciorarse de sus intenciones por la contemplación de su acto. Ante el tribunal se sacan a la luz los motivos del acto. Y ahora podemos dirigirles una mirada mejor instruida.

El hombre individual de hoy recorre desde su nacimiento los mismos estadios de desarrollo que acabamos de esbozar para la humanidad como un todo. A partir de las condiciones de inseguridad de su cuerpo infantil y desvalido, en un entorno al que no puede arrancar los medios de vida, el hombre recién nacido recurre enseguida a desarrollar su mejor herramienta: se crea un alma. Un órgano con el que puede reaccionar ante el cuerpo desvalido y el entorno indomable. Aquel órgano que se distingue por su peculiaridad de la tendencia a una meta. Es al principio un alma de grupo, porque el pequeño ser humano todavía no es un yo. Solo está lleno de aquel vago sentimiento de desvalimiento que, como inseguridad general, lo empuja a desarrollar compensaciones que lo aseguren. Pero todo lo que del entorno se le acerca, lo que le proporciona el alimento y el calor necesarios, es más fuerte y más poderoso que él. El entorno se le presenta como la naturaleza al hombre primitivo: enigmático y aparentemente indomable. Y lo que la humanidad (los sociólogos del lenguaje nos lo demuestran) necesitó siglos y milenios para aprender, el hombre de hoy lo aprende deprisa de su entorno descompuesto en individuos: decirse «yo». El hallazgo del yo se produce ya en el primer o segundo año de vida. Hasta entonces, y todavía un breve lapso después, el niño tenía aún, como posibilidad, la forma aseguradora del sentimiento de comunidad. Se manifestaba en su necesidad de ternura, en el desarrollo del lenguaje y de los movimientos comunicativos con los que busca unirse a su entorno. Con el hallazgo del yo se vuelven actuales dos cosas: el hombre aprende a tomar posición ante sí mismo y ante sus datos, y se encuentra situado en la confrontación con los demás yoes. Su estimación de sí mismo, que toma posición, se encuentra ahora con datos que en modo alguno, como en la humanidad que se individualizó por primera vez, ofrecen junto a la desventaja de la responsabilidad propia también la ventaja del sentimiento de sí mismo. Estos datos han pasado, en efecto, por el largo filtro de la amenaza por el aislamiento, del menoscabo de las fuerzas por las luchas por la valía social y anímica. Ha recibido como herencia todas las carencias de la individualidad, que reclaman a gritos una compensación mayor. Y sus datos particulares, únicos e individuales —el cuerpo, la situación social, la posición en la familia— son en la inmensa mayoría de los casos igualmente insuficientes frente a las tareas de su afirmación en la vida. La mirada al entorno que lanza el pequeño yo después de haberse visto por primera vez a sí mismo desplaza enseguida la posibilidad de elección entre los medios de aseguramiento —sentimiento de comunidad o afán de notoriedad— en favor del segundo. Pues el entorno está todo él en el estadio del conflicto yo-comunidad. Ofrece al niño que se orienta el espectáculo de las luchas por el poder; pone ante su capacidad de intuición en formación la plantilla «arriba — abajo», «masculino — femenino», en la que tendrá que meter ahora todas sus experiencias. Y lo que más le llama la atención de este mundo en el que ha de crecer es que es un mundo de cantidades comparadas con hostilidad, un mundo del «más» o el «menos» y un mundo del «contra». Llevado de los andadores por la necesidad de compensación de sus sentimientos de inferioridad y orientado a la meta de valía preformada supraindividualmente, el nuevo hombre realiza su estimación de sí mismo, su fijación de metas y el bosquejo de su plan de vida. Elige su destino dentro de las ataduras del alma de la época. Está lastrado por el handicap de la estructura anímica supraindividual de la era neurótica. No tiene, pues, la elección entre valor comunitario y voluntad individual de poder. Ambos no tienen el mismo peso. Solo en el raro caso excepcional de circunstancias y condiciones especialmente favorables se desarrolla un valor lo bastante fuerte para intentar el aseguramiento no solo contra los demás hombres, sino también un poquito con ellos. En los demás casos, la inmensa mayoría, el individuo de hoy hace variar su vida entre los polos: aseguramiento por la valía individual (esto es lo más próximo a la «salud») o lucha por la apariencia del poder personal (esto es lo más alejado de la «salud»).

Nosotros, que creemos entender las conexiones, medimos el logro de su vida como la humanidad ha medido siempre los logros vitales: por el éxito de aseguramiento para la generalidad. Pero aquellos cuya medida es la que cuenta hoy, y la que tiene que contar para el individuo, solo tienen a mano la regla con la escala de la valía. Y la vida del hombre de hoy está «lograda» cuando consigue hacer espacioso y lleno su ámbito de poder, respetando en lo posible los ámbitos de poder vecinos. Los rendimientos que realiza ya no pueden servir a la comunidad, porque ya no hay ninguna. Se anotan como logrados cuando benefician al interés del mecanismo de la valía, que aparece expresado de la manera más pura en la clase dominante.

Los individuos de hoy se dividen en «personalidades» y «hombres medios». Esto induce a error. Todos son personalidades, desarrolladas o frustradas. Pues la personalidad con el acento puesto en la valía es la forma de seguridad a la que aspira la época. Solo que tras esta división en dos se esconde otra más acertada: las «personalidades» son los neuróticos de la agresión; los «hombres medios», los neuróticos de la renuncia. Estos no han renunciado en absoluto a la valía y al poder. Solo que al gran escenario de guerra, donde se reparten los primeros premios, no se les deja ir, y en consecuencia no se dejan llevar allí. Su escenario de guerra es la familia, la oficina, la nave de la fábrica, el orfeón, la caja de marquetería. En él hacen de «héroe» en pequeño exactamente igual que los otros, a quienes el raquitismo, la cocina-vivienda y la escuela popular no han recortado el espacio de la valía y que hacen de «héroe» en la bolsa, en el ministerio, en la universidad, en la guerra de verdad. Solo una diferencia de dimensión, no de estructura. ¡Todos, todos los que nacieron bajo la estrella del poder están condenados a la caza de la sobrecompensación; todos, todos tienen el valor quebrantado y esconden en lo más hondo de un rincón los míseros restos del sentimiento de comunidad! Pero no solo han nacido bajo la estrella del poder, sino también bajo el sol del ocaso. A todos ellos se les plantea alguna vez la cuestión en que tienen que decidirse: recorrer hasta el final el camino de la soledad hasta la muerte solitaria, o arrojarse fuera del yo. ¿Adónde? Al vacío. No hay brazos fraternos. Para poder encontrarlos, uno mismo tiene que abrir los brazos, tiene que aprender a descrispar otras manos. Y para poder abrir los brazos y descrispar las manos, no hay que querer ya retener nada; sobre todo, hay que soltar el sagrado yo, temeroso de la comunidad y desalentado. Pero el yo es el baluarte del aseguramiento de sí. ¿Cómo podría uno abandonarlo? La brecha del sentimiento de inferioridad pide socorro a gritos con más fuerza que todo peligro de muerte.

En esta hora crítica de la decisión llega el psicólogo que conoce y enseña: te mantienes firme en la medida en que te dejas caer. Mientras te agarras, estás de pie sobre el agua, que te sube cada vez más hasta el cuello. Lo escuchan todos aquellos a quienes el agua llega ya al pecho, los neuróticos en sentido estricto, los que, atormentados por el demonio del poder de la angustia del yo, ya no pueden dormir por las noches, aquellos a quienes los espasmos de la penuria de sí sacuden el cuerpo, los que, por miedo a caer de rodillas, ya no se atreven a ponerse en pie. Los que sienten: aquí va en ello la vida, que ya casi he perdido. Y oyen: ¿qué has perdido? ¿La vida? Has perdido el sentido de la vida; se llama: obra común en el aseguramiento de todos. Rendimiento hacia delante y hacia arriba. ¿Por dónde se sale? Damos la vuelta al látigo de tormento de la medición de valores y miramos si no puede hacer saltar también chispas salutíferas. Cada uno es enemigo de cada uno, por miedo a sucumbir ante él. La angustia es expresión de la estimación negativa de sí mismo. Esta estimación de sí mismo dice: soy inferior, por eso tengo que protegerme y defenderme. Bien, semejante desalentado. Como hoy no dispones de otra forma de intuición que la de medir, procura usar esta para tu salvación. Reconoce: todos somos inferiores. No uno medido por el otro. Sino todos medidos por la exigencia de la vida. Todos fallamos ante ella, ninguno resiste. Y reconoce: no solo tú estás abandonado; todos estamos abandonados. Abandonados en nuestra soledad individual, en nuestra ansia de valía, en nuestra manía de huida hacia el poder. No eres tú quien tiene un mal handicap: la época tiene un mal handicap por lo que todos le hemos traído: valor menguado, sentimiento de comunidad sepultado. ¡Mira cómo sufres, tú, individuo! En tu propia mesa, en tu propia cama sientes al adversario. Tu cuerpo se te ha vuelto extraño, no quiere hacer lo suyo, porque lo has obligado a un servicio de poder ajeno. Tu espíritu es estéril y gira por los márgenes. Tus actos son inútiles, porque los haces en contra. Tu amor está muerto, pues ni siquiera te amas ya a ti mismo. Estás enfermo, semejante, y pobre de vida. Si no quieres la muerte —¡y quién la querría!—, entonces cambia el rumbo. Pon rumbo al vacío; todavía no hay otra cosa. Despójate de ti y espera. «El que pierda su vida, la ganará.»27

*

No todo está perdido. En la lucha por el poder se ha afilado un arma que ahora ha de servir de herramienta: la conciencia. La espada se convierte en adversaria de la espada. Con la conciencia que el hombre del yo usaba para hacer plausibles sus metas de poder, para calar al acecho las de los demás, para doblegar a los rivales, con la conciencia puede también bajar a sí mismo y sacar primero a la luz todo lo que, protegiéndose, ocultó allí: sus sentimientos de inferioridad, que, sin el control de la realidad, se han disparado muy por encima de la inferioridad dada. Sus metas, que cuelgan de las nubes, sobrecompensatorias. Todas las fintas de su plan de vida, que ahora lo hacen sufrir. Conocimiento del error que lo impulsa todo: las fuerzas del alma ya no son medios para asegurar la vida, sino medios para asegurar las salvaguardias. Conocimiento del acento falso, que recae sobre el pasado, el que frena, el fatal. Conocimiento de la contradicción paralizante por la que el hombre, en el camino hacia la personalidad libre, cae cada vez más en poder de la cosidad sobrehumana del «más» o el «menos», del «arriba» y el «abajo».

Pero el conocimiento no basta. Ya para hacerse accesible a él tiene que haber valor. Este valor (el remedio contra el peligro que ideó el alma) hay que sacarlo allí donde todavía se encuentre un restito. Hay que desprender el valor de la altanería, liberar la audacia de la temeridad, ganar el celo a partir de la emulación. Y con este valor salvado, esta audacia ganada, este celo redimido, uno se lanza a la liberación de la libertad personal. Esta libertad personal era, en efecto, una huida. Preguntaba: ¿libre de qué? De la traba del sentimiento de inferioridad en nosotros y de la superioridad fuera de nosotros. Liberación de esta libertad de huida y conquista de la libertad de rendimiento. ¿Libre para qué? Para la comunidad de los liberados.

Así, la personalidad, aquella actitud del alma que en su día hizo saltar las cadenas de la vinculación de grupo en aras de un aseguramiento mayor, aparece convertida ahora ella misma en cadena que hay que hacer saltar. Es la negación de la negación. El ideal neurótico de la personalidad ha devorado las fuerzas que el individuo debía aportar al rendimiento de la comunidad. Así, en el umbral de lo nuevo, el individuo es en efecto pobre: inferior. Pero no inferior porque otros individuos valgan más. La fabricación de excedente del alma, aunque al principio fuera consecuencia de la bendita capacidad de excedente, se ha convertido ella misma en fin en sí y medio de poder que conduce a crisis de miseria cada vez más empobrecedoras. La inferioridad reside en que la pobre humanidad, que ahora ha de virar el timón si no quiere estrellarse en la tormenta, no tiene más que estos escombros del escenario de guerra de la valía. Y al ordenarlos para construir con ellos el mundo nuevo, tiene que ver con espanto que cada viga suelta la amenaza todavía con aplastarla. Pues todo lo que esta época ha creado lleva la marca de Caín de la hostilidad, la desconfianza, la angustia, la ambición y la cobardía.

Primero viene, pues, el gran trabajo de desescombro. Hay que despejar el campo de todos los restos del pasado que separan. En el individuo, eso es sobre todo su infancia. El hombre que quiere hacerse nuevo tiene que recuperar primero una cosa que, pese a sus canas, siempre ha descuidado: tiene que hacerse adulto. No «hacerse»; tiene que crecer hacia fuera, crecer más allá de sí mismo, salir de la prisión del yo.28 Tiene que salir al aire frío y enrarecido, en el que de momento no le espera todavía ninguna casa protectora. Y todos tienen que unirse para la obra trabajosa, y por mucho tiempo ingrata, de la construcción. Primero tienen que liberarse de su singularidad, para poder hacerse primero iguales en su pobreza. Ese es el primer paso. Llevará tanto tiempo como el que necesite cada uno para desaprender del todo a ver en el otro al enemigo del «arriba — abajo». Es la fase del desarrollo anímico que se asemeja a la primera fase de la sociedad sin clases: los propietarios privados están expropiados y la dictadura les impide volver a usurpar. Los escombros de la «última batalla» se limpian, se reúnen, se criban y se declaran propiedad social. Pero es escaso y cada uno tiene que conformarse. Así también en el alma. La personalidad está despersonalizada y la conciencia depurada la mantiene en pie con esfuerzo en la liberación de sí misma. El valor comunitario para el rendimiento no abre mucho más que el camino hacia el pobre hombre medio. Hombre medio, desde luego, ya no en el viejo sentido, el del escenario de guerra secundario neurótico. Los escenarios de guerra secundarios han sido evacuados todos, pues todas las fuerzas hacen falta en el frente de la vida. Sino hombre medio en el nuevo sentido de pionero de la humanidad sin charreteras, que con pala y azada cultiva el campo devastado del aseguramiento. Con este sudor de su frente, el hombre individual pierde su singularidad, y su insuficiencia individual entra en la insuficiencia general. Pero en la medida en que todos los que labran se convierten en pioneros medios, la tierra empieza a dar frutos. Los troncos rígidos echan hojas, brota el verde de la tierra, poco a poco madura la primera cosecha. La carencia se extingue, la inseguridad se hace menor, el aislamiento desaparece, crece la confianza y con ella la confianza en sí mismo, los sentimientos de inferioridad se extinguen, la vieja regla de valoración se tira al trastero. Comienza una nueva fase del desarrollo anímico, en la que desaparece también la igualdad forzosa de la pobreza anímica. En la unidad superior de la fraternidad, las diferencias entre los hermanos pueden empezar a vivir en armonía. Ya no son diferencias del «más» o el «menos», sino del «así» o «de otro modo». Yo y yo se funden en el nosotros, en el que no se hunden. Se hace patente toda la multiplicidad de los caminos del alma. Todos desembocan en la gran calzada del aseguramiento de la humanidad. El sentimiento de comunidad se levanta de su sepultura. Está enriquecido con el sentimiento de la propia valía, comprado tan caro, que ya no cuelga de las garras de la medición neurótica de valores, sino que entra con los brazos abiertos y las manos dispuestas en el círculo de los semejantes. ¡El semejante! Es otro que el hombre de rebaño de la época preindividual. En él ha asumido el alma su tarea más noble: ser indicador del camino hacia la felicidad de todos. El estadio del comunismo abarca la nueva estructura anímica del semejante. La personalidad ha sido depuesta; se ha ganado la persona. «El libre desarrollo de cada uno será la condición del libre desarrollo de todos.» (Marx.)29

Marxismo y psicología individual

El arma de la crítica no puede, desde luego, sustituir a la crítica de las armas; el poder material tiene que ser derribado por el poder material, pero también la teoría se convierte en poder material en cuanto prende en las masas.

Karl Marx.30

1. Esencia revolucionaria

La ciencia de la Edad Moderna, y en ella especialmente la del siglo XIX, ha abarcado amplios terrenos que en épocas anteriores no se habían investigado en absoluto o se habían subordinado, como apéndices, a las grandes ramas de la ciencia de la teología y de la jurisprudencia. El principal objeto de investigación de la ciencia moderna es la naturaleza en todas sus ramas. Descubrir sus leyes y someterla a los fines de aseguramiento y de dominio de los hombres es el sentido histórico de toda su investigación. Para hacer abarcable el terreno cada vez más amplio se llevó a cabo una ramificación complicada, que desgaja de las distintas disciplinas subespecialidades y especialidades anejas cada vez más especiales. La división de la materia se hace según el principio del aislamiento. Dentro de las distintas disciplinas, la investigación procede según el principio del análisis. Separar partes cada vez más pequeñas e investigar dividiendo sus límites es una ocupación principal de la ciencia, que considera su tarea la recogida y criba del material. La criba se hace por medio de un método científico determinado, el principio de la causalidad. La ciencia moderna cree haber dado una explicación suficiente cuando puede indicar para cada fenómeno una causa correspondiente. Toda la trama del acontecer queda tensada en una cadena infinita de causas y efectos. Como el trabajo de investigación requiere un rendimiento cada vez mayor, los investigadores se convierten cada vez más en especialistas, que solo pueden hacer comprensibles sus resultados, y entregarlos para su manejo, a un círculo muy limitado de expertos.

Característico de la ciencia moderna es además su fetichismo de la ley, aquella concepción que cree hacer comprensible un fenómeno en su esencia, e incluso dirigible en su función, cuando ha aclarado sus leyes. La seducción de esta concepción procede del terreno de la mecánica, en el que está fundada de manera condicionada. Si había de despertar en otros terrenos la apariencia de acreditarse (también ante la conciencia de los propios investigadores), había que mirar cada fenómeno como si fuera un trozo de acontecer natural. El pasado de la tierra, de los seres vivos, de los hombres, quedó tensado en una cadena causal forzosa, como un transcurso sometido a leyes fijas.

Junto a la ciencia natural, esbozada aquí muy a grandes rasgos según su objeto, sus medios, su fin y su método de investigación, sus investigadores y su público, las ciencias del espíritu ocupan en el funcionamiento científico moderno un lugar menos asegurado y menos unívoco. Tratan los «productos del espíritu humano» —como la economía, la cultura, el arte, el lenguaje, la ciencia— por analogía con la naturaleza: mediante aislamiento, análisis, sistematización, catalogación, búsqueda de regularidades, etc. Pero junto a ello existe, en parte todavía cargada con las tradiciones de la Edad Media y la Antigüedad y de la teología, la filosofía, que añade a todos estos productos del espíritu casi naturales una interpretación del sentido. Esta interpretación del sentido es a su vez, o bien estrictamente sistemática y orientada por el principio de causalidad, al modo de la ciencia natural, o bien teleológica, especulativa, y como tal marcada por las ciencias naturales con el sello despectivo del misticismo. La acción conjunta y contrapuesta de estas dos orientaciones —ciencia natural y ciencia del espíritu— ha producido una sobreabundancia de materiales, sistemas, leyes, interpretaciones del sentido y opiniones, opaca e incomprensible para el lego. Como cada parte, hasta la más pequeña, requiere el estudio de una vida, se ha perdido por completo la gran visión de conjunto y con ella el sentido de la ciencia como aseguramiento de la vida. Esta distinguida separación de la ciencia respecto de la vida ha encontrado, desde luego, en última instancia también su lugar en el entramado de los afanes humanos de aseguramiento, que en la época actual son afanes de aseguramiento de clase. Puede incluirse a las ciencias naturales como siervas de los medios de producción, y a las ciencias del espíritu como fabricantes de ideología, en el marco del orden social burgués. El principio del aislamiento, del fetichismo y del afán de dominio deja ver también con claridad la conexión con la estructura anímica de la época. Como parte de la ideología de su época, la ciencia muestra en su función y su fijación de metas el carácter del sistema económico capitalista y se apoya en las normas anímicas de intuición y de valoración dadas por la época. Es una ciencia de cantidades y una ciencia de validez.31

La sociología y la psicología, como ramas más recientes de la investigación, ocupan una posición híbrida entre las ciencias de la naturaleza y las del espíritu: la sociología es una mezcla de economía política, historia de la cultura y de la economía y filosofía de la historia. La psicología se compone de partes biológicas, médicas, epistemológicas y metafísicas. Así, también de manera puramente externa, la sociología pertenece en parte a la disciplina económica y en parte a la histórica; la psicología ha correspondido mitad a la filosofía y mitad a la psiquiatría. Las características de la época científica se encuentran en ambas. El principio de causalidad aparece mezclado con especulaciones sobre «fines» de aire casi teológico. El fetichismo se expresa en la «legalidad natural» del curso económico-social y en las «ideas que forman la historia». La doctrina de la herencia y de los instintos, por un lado, y la doctrina de las facultades, por otro, sitúan a la psicología como híbrido entre las ciencias de la naturaleza y las del espíritu. Los resultados de la sociología hasta ahora son por de pronto, como dice Leopold von Wiese, delimitaciones de fronteras y determinaciones del objeto. La psicología ni siquiera ha abordado todavía las cuestiones abiertas del conocimiento del hombre y de la pedagogía.

Hay que examinar ahora en qué medida el marxismo y la psicología individual, primero como sociología y psicología respectivamente, se distinguen y se destacan de sus precursores y rivales, y luego, como ciencias, de la ciencia anterior en general; en qué medida merecen la denominación de «ciencias revolucionarias».

De la sociología anterior (que tampoco después de él, por interés de clase, se ha vuelto distinta), Marx se distingue sobre todo por su método histórico, dialéctico. En él la pregunta ya no es: ¿qué es la sociedad, cómo surge, cómo están constituidas sus partes, adónde va todo esto? Sino: ¿cómo funciona una sociedad determinada en circunstancias determinadas (que hay que investigar) y con fijaciones de metas (intereses) condicionadas históricamente? Adler se distingue de la psicología anterior de la misma manera. Su pregunta ya no es: ¿cómo está constituida el alma? O: ¿cómo debe estar constituida? Sino: ¿cómo funciona un alma determinada (individual o de masas) en circunstancias de tal o cual índole, persiguiendo una meta de tal o cual índole?

De la ciencia de la época en general, las dos doctrinas se destacan por completo en cada punto decisivo.

En primer lugar, en el objeto de investigación: no es la naturaleza ni el espíritu, sino el hombre. En Marx, el hombre socializado en su transformación histórica; en Adler, el hombre vinculado a la comunidad en su cambio de funciones condicionado por la tendencia a una meta. El hombre, que es a la vez «naturaleza» y «espíritu». Se le hace justicia mediante los conceptos de fuerzas productivas e ideologías, de inferioridades orgánicas y plan de vida. Así se acerca a la comprensión la materia especial «hombre» en la totalidad de sus modos de manifestarse y de sus manifestaciones vitales. Pero de manera totalmente distinta que, por ejemplo, en la antropología, que como rama de la biología solo abstrae artificialmente el lado natural y estático del hombre. Los hombres se consideran en conexión, como una unidad indivisible que no puede dividirse ni escindirse en razas, especies e individualidades, o en albergues de pulsiones parciales. Se los entiende como formas especiales de manifestación y portadores de funciones de la vida general, cósmica y terrena, en la totalidad de sus condicionamientos causales por la naturaleza, el entorno, el pasado, la vinculación social, la economía, la situa- ción, etc., y de sus orientaciones a metas: la creación o ampliación de la base de producción, la configuración o transformación de las formas sociales de convivencia, el aseguramiento de las seguridades o la adquisición de nuevas salvaguardias mediante la valía y el poder.

De aquí se desprende ya el nuevo método de investigación. No se intenta solo tensar a los hombres en la cadena causal de todo acontecer, ni tampoco se les atribuye una libertad de acción exenta de causalidad. Se los presenta de manera causal-final, como seres vivos condicionados causalmente y orientados a metas, a los que su carácter natural retiene en la serie causal y a los que su carácter humano permite insertar en la cadena causal nuevos eslabones en forma de metas. La referencia recíproca de este estar a la vez atado y libre se aclara por medio de la dialéctica materialista y de la teoría de la compensación.

Por esta elección de materia, medios y método, tanto el marxismo como la psicología individual obtienen la nueva posibilidad de salirse del marco de la ciencia anterior. Ya no se limitan a reunir material para catalogar al servicio de ideólogos ávidos de posesión. Tampoco ofrecen especulaciones atrevidas como consuelo para conciencias desoladas. Para ellos, el esclarecimiento de los hechos solo es un medio para mostrar caminos, y el descubrimiento de las regularidades solo un peón de la liberación. Transforman el sentido de la ciencia al volverse de nuevo hacia su sentido originario, enriquecidos con todas las conquistas de la época en que la investigación era fin en sí misma y la doctrina medio de dominio: la teoría se convierte en servidora de la práctica revolucionaria.

Las causas investigadas se acuñan de nuevo como exigencias de metas, que se convierten en nuevas causas. Las fijaciones de metas reconocidas se reducen a causas condicionantes, que han de hacer posible su transformación y con ello nuevas fijaciones de metas. Pero con el esclarecimiento científico de las conexiones de la práctica humana, también la ciencia misma adquiere un rostro totalmente nuevo. Muy lejos de quedar degradada por un banal servicio a la utilidad, se eleva más bien, como conocedora y directora de las necesidades y libertades humanas, muy por encima de las ciencias especializadas que constatan o adivinan desde fuera. Se convierte en el medio de vida más importante, en la fuerza productiva más humana. Suprime el desplazamiento de la teoría fuera de la práctica al disolver la oposición misma entre teoría y práctica en la realidad sintética (que en modo alguno es solo práctica).

De ello resulta que tiene un alcance mucho más amplio que cualquier ciencia especializada hasta ahora. Es a la vez recopilación, conocimiento, interpretación, indicación, acción. Rompiendo el principio de división anterior, es a la vez investigación de la naturaleza, historia natural, economía, historia económica, historia de la cultura, teoría de la ciencia, crítica del conocimiento, antropología, medicina, pedagogía, política. Unifica los terrenos del saber y los simplifica. Hace posible una ciencia sin especialistas, sin caer en el diletantismo. (Sus fundadores y adeptos no son profesores ni literatos, sino sabios hombres de la práctica con plena solvencia teórica.) Por eso hace posible también un círculo de receptores que va mucho más allá de la jerga de especialistas para legos, y reduce al absurdo la división en «doctos», «cultos» e «incultos».

Participa esencialmente en el proceso de vuelco del presente, que fue condición y causa de su nacimiento y del que toma sus metas. Renuncia a la arrogante presunción de intemporalidad y objetividad y se presenta conscientemente como adecuada a su tiempo y orientada a fines.

Marx, que puso de relieve la vinculación histórica de toda ideología, se sitúa en consecuencia como abanderado a la cabeza de quienes traerán las nuevas relaciones de producción. Al levantar el manto de la obligada neutralidad científica que cubre los intereses de la clase dominante, toma partido conscientemente por los intereses de la clase dominada. Adler, que demostró lo endeble de la ambivalencia como huida ante la decisión, no se contenta con la pseudoobjetividad del sabio que constata: salta a la práctica de curar y formar y arranca a la humanidad, contra todos los adversarios, de la neurosis.

También las delimitaciones de fronteras y determinaciones del objeto con que se afana la ciencia moderna —ahora ya podemos decir: la vieja ciencia— le parecen una inútil pérdida de tiempo. Para el objeto mayor y más amplio, el hombre, no hay restricciones de terreno. Dondequiera que se lo encuentre, allí hay que captarlo: en su historia, en su árbol genealógico, en la lucha por un aumento de salario, en el conflicto con una amante, en la producción de edificios estatales o de formaciones delirantes; en todas partes habrá que buscar y demostrar la estructura por medio de la cual el hombre vive y realiza todo esto.

Por eso el marxismo y la psicología individual no son escuelas, sino movimientos. Se unen a todos los que, dentro y fuera de la intelectualidad, estaban hasta ahora excluidos de la visión de las conexiones humanas. No «se rebajan hasta el pueblo para cortejarlo», como creen los envidiosos cazadores de neutralidad, sino que tienden la mano a todos los que quieren penetrar en la conciencia de su propio destino, y tienen que penetrar en ella si no ha de estar condenado a hundirse todo este mundo junto con su ciencia.

El marxismo y la psicología individual se acreditan por eso como ciencias revolucionarias por los siguientes rasgos:

Destruyen en su metodología la metodología heredada, expulsando la dogmática manía de la causalidad con la dialéctica causal-final. Rompen con el principio del análisis que aísla y avanzan hacia la síntesis que reúne. No toman por objeto lo cósico ni lo fantasmal, sino lo humano-real. No se encierran en el gabinete de estudio de los especialistas ni en el salón de la fama de los adeptos, sino que, con todas sus herramientas especializadas, carpintean la nueva casa comunitaria en comunidad con todos los que necesitan sus herramientas y por eso aprenden deprisa a manejarlas.

No intentan preservar con angustia la prioridad de la ciencia —(de la ciencia «pura»)—, sin presupuestos y libre de fines (¡incluso libre de valores!), frente a la pretensión de rango de la práctica. Antes bien, elevan la ciencia a instrumento importante de la vida, que es más eficaz precisamente porque reconoce sus presupuestos y sus fines.

Desdeñan la objetividad y la neutralidad de quienes permanecen al margen de la formación de comunidad, que cuesta sudor, y asumen la lucha, la proscripción y el peligro de los adversarios.

No sirven a quienes, por la ventaja del nacimiento o del monedero, repiten como loros con más facilidad sus términos, sino a quienes, por la desventaja del nacimiento y de la bolsa, más urgentemente las necesitan. Son revolucionarias porque quieren transformar el mundo dado con sus medios.

Son liberadoras del hechizo del carácter natural en el sentido de la frase de Marx: «Toda emancipación es la reducción del mundo humano, de las relaciones, al hombre mismo».32

Son, por último, revolucionarias porque, sin perjuicio de toda pseudocientificidad, confiesan: no hay objeto más alto que el hombre, no hay fin más noble que la vida humana.

2. Concordancia

Las dos doctrinas han resultado ser distintas por principio de sus precursores y compañeros de armas científicos. Ya esta circunstancia permite inferir su parentesco interno. Pero sería, a fin de cuentas, solo una camaradería de guerra frente a adversarios comunes. Tenemos que tratar de demostrar el parentesco de los dos sistemas también independientemente del adversario, en sí mismos y uno en relación con el otro.

Dos sistemas pueden llamarse emparentados cuando coinciden en los fundamentos, en la estructura, en la función y en las metas. A esto vamos a atenernos.

El fundamento del marxismo es un sistema de producción y de sociedad que existe de hecho y se ofrece a la intuición: el capitalismo. Se convierte, como algo dado, en objeto de una investigación. En la investigación misma, el objeto que hay que investigar, el capitalismo, se aborda a su vez según sus fundamentos (históricos, técnico-productivos, ideológicos), según su estructura y su función y según sus tendencias inmanentes de desarrollo. El marxismo tiene, pues, por fundamento una realidad económico-social, a la que contempla de tal modo que aparece como algo dado, pero no absoluto. Por el modo de consideración de la dialéctica, el hecho del capitalismo queda incluido en el flujo histórico del acontecer. Aparece así como terreno de la experiencia.

Aquí podría surgir un malentendido. El fundamento del sistema de Marx es la experiencia, pero no la mera empiria. El capitalismo no es, por ejemplo, una forma de manifestación en el sentido de Hegel, tras la cual estuviera algún movimiento absoluto de la historia. Antes bien, el movimiento de la historia se compone solo de tales «formas de manifestación», de formaciones de producción y de sociedad; solo se hace historia por la sucesión y el encadenamiento dialécticos de tales formaciones, a las que damos entonces el nombre de Antigüedad, feudalismo, capitalismo. En los fundamentos marxianos no se trata, pues, de una diferencia entre «esencia» y «manifestación». Antes bien, el capitalismo, y en un sentido más amplio toda formación histórica, es esencia y manifestación en uno, y precisamente en movimiento. La empiria pura se atiene siempre solo a la manifestación. Está, sin quererlo ni saberlo, orientada metafísicamente, pues al volverse hacia la mera manifestación pone tácitamente un «detrás de la manifestación», aunque solo sea un negativo «nada detrás de la manifestación». La experiencia no está ahí tirada ni puede cogerla cualquiera que pase; la experiencia es un ir al fondo, tan creador como receptivo. Según el punto de vista, la empiria enseña cosas distintas. Marx le enseñó su vinculación inquebrantable con las formaciones históricas interconectadas.

El fundamento de la psicología individual es la neurosis, un estado anímico que existe de hecho y se ofrece a la intuición. Se convierte, como algo dado, en objeto de la investigación. En la investigación misma, la neurosis se aborda a su vez según sus fundamentos (orgánicos, sociales, de posición, educativos), según su estructura, su función y sus tendencias inmanentes de desarrollo. La psicología individual tiene, pues, por fundamento una realidad psicológica, a la que contempla de tal modo que aparece como algo dado, pero no absoluto. Mediante la aplicación de la teoría de la compensación, la neurosis se concibe como una fase del desarrollo de la vida anímica (como «error necesario», dice Adler).

El uso de la palabra «error» podría inducir aquí a malentendidos. No se quiere decir que los hombres o la época en que aparece la neurosis hubieran podido también evitar el error, hubieran podido elegir con su «esencia» también otro modo de manifestación. («Error» solo ha de referirse a la meta del aseguramiento comunitario, trascendente a la neurosis y a la época neurótica.) En su lugar y en su construcción lógica, la neurosis es «correcta», es decir, unívoca. Es un estado anímico exactamente tan esencial, tan lleno de sentido y tan existente como la presunta «salud» o un estado anímico del sentimiento de comunidad. El médico empírico que define la neurosis como «enfermedad» es inconscientemente dualista, pues presenta una «salud» como algo esencialmente distinto, y moralista, pues presenta la salud como norma. La experiencia que solo se refiere a los fenómenos de la neurosis y no entra en su «sentido» se queda pegada a la superficie de los fenómenos.

La experiencia dialéctica concibe la neurosis como fenómeno lleno de sentido en la trama de las formaciones anímicas. La acepta como hecho, pero no como algo inmutable.

*

A partir de la toma de posición ante sus fundamentos se desarrolla ahora, en el marxismo y la psicología individual, la estructura del sistema. No se realiza por estratos, acarreando un sillar tras otro; no es una inducción de hechos aislados a un denominador, ni tampoco una deducción a partir de lo general de una representación directriz. La estructura del sistema es dinámica: pone en claro la tensión dialéctica del objeto de experiencia en su función fundamental.

En el marxismo, esta función fundamental es la plusvalía. Aparece como punto central del proceso de producción capitalista. En ella entran en movimiento todos los componentes del orden capitalista: mercancía, valor, dinero, capital, el trabajador libre, la mercancía fuerza de trabajo, acumulación, concentración, pauperización, crisis. La plusvalía es el eje del sistema económico capitalista. La circunstancia de que la plusvalía solo se realice en manos del capitalista y vaya a parar a su ganancia de clase o privada no debe apartar la mirada del hecho de que la plusvalía (tanto la creación de plusvalía como el embolsarse la plusvalía) es la forma de trabajo característica de todo el sistema de producción. Cada individuo participa en ella como quien disfruta o como quien padece. Pero que esto sea posible, e incluso ineludible, solo se hace comprensible si se trasplanta esta función fundamental, la plusvalía, del espacio nebuloso de los procesos abstractos de producción a la tierra histórica real, la única en la que crece y prospera: al terreno de la economía mercantil, una forma específica de la sociedad escindida en clases. El hecho de clase en el sentido específicamente capitalista, en el que, tras engullir a los demás estamentos y capas, solo quedan enfrentadas las dos clases: la burguesía, como propietaria y dominadora de los medios de producción y directora del proceso de producción, y el proletariado, como no propietario, o propietario únicamente de la mercancía fuerza de trabajo. Solo esta relación hace posible la obtención de plusvalía. Pero la obtención de plusvalía afianza siempre de nuevo la relación.

Esto no sería una tensión dialéctica, sino una relación absoluta de polaridad y acción recíproca, si el movimiento no lanzara de sí (como se mostró en la primera parte del capítulo 1) nuevas fuerzas: los fenómenos de la crisis, de la concentración, del imperialismo, de la pauperización, del «ejército industrial de reserva», pero también de la conciencia de clase, de la lucha de clases.

El sistema de Marx no es, por tanto, una construcción con cimientos, armazón, paredes y tejado, sino comparable a una corriente en la que desembocan siempre nuevos ríos y arroyos, hasta que el cauce se vuelve demasiado estrecho y se crea por sí misma salidas.

La función fundamental de la psicología individual es el afán de poder. Aparece como punto central del modo de conducta neurótico. En él entran en el movimiento de la vida todos los componentes del sistema neurótico: la autorreferencia, la estimación de sí mismo, la superioridad, la valía, el ideal de la personalidad, la sobrecompensación, la experiencia tendenciosa, el aislamiento, la voluntad de apariencia, la enfermedad especial, el derrumbe. El afán de poder es el eje de la estructura anímica neurótica.

La circunstancia de que solo determinados individuos caigan, como neuróticos consumados, en manos de médicos o de forenses no debe apartar la mirada del hecho de que el afán de poder es la tendencia característica de la época. Cada individuo participa en él como héroe activo o mártir pasivo. No de modo que los capitalistas fueran los que ejercen la neurosis y los proletarios sus víctimas. Sino de manera que, dentro del espacio vital neurótico, no es posible otro modo de vivir que el sometimiento a la función del afán de poder. Capitalista y proletario, sin perjuicio de su posición en el proceso de producción, solo tienen la posibilidad de vivir neuróticamente. O bien realizando activamente el afán de poder, por ejemplo sobre la base productiva del dominio de la economía, o bien tratando de alcanzar su valía por la puerta trasera mediante un afán de poder encubierto, y quedando así (como casi siempre el proletario) confinados a terrenos marginales del plano de la valía. Pero que la neurosis sea la única forma posible, más aún, la forma necesaria de la vida anímica de la época, solo se hace comprensible si se desprende la función del afán de poder del aislamiento artificial de la psicología descriptiva y se la concibe como forma de compensación. En el fondo de toda clase de afán de poder está el sentimiento de inferioridad. El sentimiento de inferioridad es el tipo de toma de posición que se produce ineludiblemente cuando el yo y la comunidad existen ya como adversarios. Solo la oposición yo — comunidad como única forma fundamental de las relaciones humanas hace posible la desintegración de la comunidad en meros yoes aislados, de la que surgen luego los sentimientos de inferioridad y el afán de poder compensatorio. La desintegración de la comunidad refuerza tanto la inseguridad individual que en el alma solo aparece ya como sentimiento de inferioridad agudizado, con la única salida compensatoria del afán de poder. Pero el afán de poder ejercido empuja a la comunidad cada vez más a la desintegración.

Aquí no habría una tensión dialéctica, sino una simple polaridad, si este movimiento no lanzara de sí (como se expuso en la primera parte del capítulo 2) nuevas fuerzas: los fenómenos de la incapacidad neurótica para vivir, la retirada de las fuerzas del rendimiento real, el agotamiento de las fuentes de la vida, la intensificación de las salvaguardias que frenan, pero también la exigencia más apremiante de resolver las tareas vitales, el valor como nueva forma de compensación, que a cierta altura de inflexión surge del desaliento más hondo, y el anhelo de una nueva comunidad.

Por eso la psicología individual, como el marxismo, no es una construcción cerrada, sino una calzada en la que desembocan todos los caminos y que, al seguir adelante, llega a un punto desde el que se divisa tierra nueva.

*

De la contemplación del sistema capitalista con su función fundamental, la plusvalía, se le abre al marxismo una perspectiva sobre ámbitos más amplios que el del presente. A partir de la plusvalía y de su equivalente social, la explotación, se hacen comprensibles todos los fenómenos de índole material e ideológica dentro del conjunto de la sociedad. Todas las fuerzas sirven al aseguramiento de las relaciones de producción existentes en cada caso. Por esta consideración de la totalidad, la economía política se amplía hasta convertirse en sociología. Pero el aseguramiento de las relaciones de producción existentes en cada caso con todos los medios de índole material, social e ideológica hace entrar en escena las fuerzas contrarias de los que en cada caso no están asegurados en este sistema. La mirada se dirige a la escisión de clases de la sociedad, y se hace comprensible que las fuerzas ya no sirven al aseguramiento del sistema de producción como tal, sino al aseguramiento del dominio de clase.

La escisión de clases misma puede reducirse al nacimiento de la propiedad privada, una relación de producción adecuada en su día a un grado dado de las fuerzas productivas naturales y humanas, que se ha ido independizando poco a poco como fin. Así obtiene el marxismo una visión de conjunto de la totalidad de los fenómenos de la historia del desarrollo, considerándolos en corte transversal y luego en corte longitudinal. La sociología se convierte en concepción de la historia.

De la contemplación de la neurosis con su función fundamental, el afán de poder (fabricación de excedente), se le abre a la psicología individual una perspectiva sobre ámbitos más amplios que solo los del hombre enfermo. A partir del afán de poder y de su forma de relación con los semejantes, la contrariedad,33 se hacen comprensibles todos los fenómenos del plan de vida individual. Y todos los planes de vida aparecen como disposiciones e instalaciones con el fin de adquirir valía, de lo que la adquisición de poder, más estrecha, del neurótico especial es solo un caso particular. Al reconocerse los modos de conducta anímicos encontrados en el hombre enfermo como característicos de todo hombre en la era neurótica, la doctrina especial de las neurosis se amplía hasta convertirse en psicología individual comparada.

Que todos los planes de vida sean aseguramientos de la meta de la valía solo es comprensible si se penetra hasta la base del conflicto yo-comunidad. El conflicto yo-comunidad, con las formas de intuición derivadas de él —«arriba — abajo», «masculino — femenino»—, es una fase de desarrollo de la historia del alma y, como tal, está sometido al cambio histórico. Nació en el punto en que, correspondiendo a una determinada madurez de aseguramiento de la humanidad, el individuo se desprendió por primera vez del grupo. Al independizarse luego como fin en sí mismo, ya no sirve al aseguramiento como tal, sino al aseguramiento de la valía de la personalidad. La consideración de las conexiones propia de la psicología individual se traslada del hombre individual del presente a los hombres de la historia y nos procura una visión de conjunto de la totalidad de los procesos de desarrollo anímicos. La psicología individual se convierte, con este corte longitudinal a través de los fenómenos psíquicos, en psicología social.

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El análisis del sistema económico y social actual y las conclusiones que de él se extraen sobre el curso de la historia en general autorizan y facultan al marxismo para hacer diagnósticos (interpretaciones) y postulados (exigencias de metas). Reconoce el estadio actual del curso de la historia como uno de aquellos puntos de vuelco revolucionarios en que relaciones de producción que se han vuelto viejas e insuficientes están a punto de hundirse. Han de ser sustituidas por relaciones de producción nuevas, que sigan otros principios y que, con los medios de las nuevas fuerzas productivas ya disponibles, garanticen un mejor aseguramiento del mayor número. Es aquella fase de la que dice Marx: «De todos los instrumentos de producción, el mayor es la propia clase revolucionaria. La organización de los elementos revolucionarios como clase presupone la existencia acabada de todas las fuerzas productivas que podían desarrollarse en el seno de la vieja sociedad».34 Con la comprensión de su carácter de mercancía, el proletario obtiene a la vez la comprensión del valor de uso específicamente humano de su fuerza de trabajo: crear excedente, y con ello la capacidad de salvar este excedente de los intereses lucrativos de los que se apropian la plusvalía y ponerlo al servicio de mejores medidas de aseguramiento.

Para romper las cadenas que atan su fuerza de trabajo productora de excedente al carácter de mercancía y a la explotación, el obrero que ha despertado a la conciencia de clase se une con sus hermanos en la lucha de clases. El proletariado reconoce el orden de la propiedad y la sociedad de clases como obstáculos para un mejor aseguramiento de sí mismo y de sus tareas en la humanidad. Plantea por eso como meta histórica: la abolición de la propiedad privada y de la sociedad de clases y la instauración del socialismo sin clases, de economía colectiva.

Esta exigencia de meta no aparece como postulado moral, sino como llamamiento a ejecutar los trabajos de limpieza históricamente necesarios, para que los nuevos medios de aseguramiento ya existentes puedan manifestarse y entrar en vigor. La socialización de los medios de producción es solo el tejado de la casa que, bajo la vieja dirección de obra, ya se ha levantado sobre el terreno de la producción de la gran industria con los medios del trabajo socializado. Cambia la dirección de obra y asigna a la casa casi terminada un nuevo sentido. ¡No palacio de lujo, sino vivienda comunitaria! ¡Economía de las necesidades en lugar de economía del lucro! De este hacerse cargo de la dirección de obra y terminar el viejo edificio para nuevos fines dice Marx: «La clase obrera no tiene ideales que realizar. Solo tiene que liberar los elementos de la nueva sociedad que ya se han desarrollado en el seno de la vieja sociedad burguesa».35

La comprensión de la esencia y la difusión de la neurosis y las conclusiones que de ella se extraen sobre las condiciones de desarrollo de la vida anímica en general autorizan y facultan a la psicología individual para hacer diagnósticos (interpretaciones) y postulados (exigencias de metas). Reconoce el estado de las relaciones humanas en que nos encontramos como uno de aquellos puntos de vuelco en que el modo de vida anímico de una época se ha vuelto viejo e insuficiente. Tiene que ser sustituido por otro modo de vida que, con los medios de las nuevas fuerzas anímicas adquiridas durante la vieja época, garantice un mejor aseguramiento del mayor número.

Es aquel estadio en que la disolución de lo inconsciente crea el presupuesto para volverse hacia la realidad. Antes de que esto sea posible, tiene que haberse completado ya, al servicio de la neurosis, el pleno desarrollo de todas aquellas fuerzas de la sensibilidad fina, de la planificación anticipada, de la reflexión, la ponderación, la medición, etc.

Al obtener el neurótico la conciencia de su autorreferencia aisladora, es capaz de comprender también la cualidad específicamente humana de su alma: la de la sobrecompensación. Con ello obtiene la posibilidad de salvar la sobrecompensación de los intereses lucrativos de la fabricación anímica de excedente y ponerla al servicio de rendimientos que aseguren la comunidad.

Para romper las cadenas que atan su alma sobrecompensadora a la autorreferencia y a la contrariedad, el neurótico alentado emprende el desmontaje de la neurosis. Reconoce la personalidad privada y la escisión del mundo en «superiores» e «inferiores» como obstáculo para un mejor aseguramiento de sí mismo y de la humanidad. Se plantea por eso una nueva meta: desmontaje de la personalidad y del afán de superioridad, instauración de una comunidad de iguales en valor y en acción.

Esta exigencia de meta no aparece como postulado moral, sino como llamamiento a evacuar todos los escenarios de guerra principales y secundarios, una vez librada la última batalla entre el afán de poder y la necesidad de comunidad, para que el la espada se convierta en arado.36 Que la espada se convierta en arado no es una exigencia de la ética (que, ligada a presupuestos sociales y anímicos, solo puede ser siempre servidora, no directora, de una fase de la vida), sino una exigencia de la penuria vital. Por la exacerbación del afán de poder, el neurótico se ha vuelto tan dependiente del triunfo y de la derrota, de todas las mañas y malicias de los adversarios, que su autorreferencia se convierte en vacío del yo. Del yo no ha quedado nada más que la cáscara vacía de la valía, y todas las fuerzas del alma están vueltas hacia fuera para plantear en mil tonos distintos al mundo de los demás yoes la eterna cuestión del poder. Los neuróticos han preparado ya una comunidad negativa, pues en sus afanes de poder todos dependen de los demás como adversarios; todo fabricante de excedente necesita de otro al que arrancarle el plus. La comunidad no se saca, pues, de la nada: solo recibe una nueva función, pasa de ser una comunidad de quienes quieren valer a ser una comunidad de quienes actúan para el aseguramiento. Y tampoco la igualdad de rango es un postulado moral, sino una forma de convivencia biológicamente posible, e incluso necesaria. Con el descubrimiento del carácter fetichista de las disposiciones innatas queda dada la base general sobre la que más tarde podrá desplegarse la libre igualdad de los semejantes. Con la misma sujeción a los sentimientos de inferioridad queda dada, además, la salida para la compensación comunitaria de la ineptitud convertida en común.

*

Así como el proletario sale del capitalismo equipado con dos capacidades fundamentales para el socialismo —la fuerza de crear más valores de los que él mismo consume y la práctica de trabajar con sus iguales en una misma obra—, así el neurótico de la era de las neurosis está capacitado para emplear el alma, con todas sus artes, como productora de excedente (ya no con fines de valía), y para referirse a la humanidad de sus semejantes, la única capaz de darle el aseguramiento individual (que ya no frene el rendimiento).

El fundamento, la función central, la estructura, el movimiento y la fijación de metas de ambos sistemas —el marxismo y la psicología individual— se corresponden.

3. Algunos falsos problemas

Vamos a escoger algunas de las objeciones que se oponen a la unión del marxismo y la psicología individual:

El marxismo, oímos, es la doctrina de la sociedad. La psicología individual es la doctrina del individuo. Bien puede pensarse que ambas marchen una junto a otra, el marxismo explicando la vida social, la psicología individual la vida individual. Pero nada más.

Esta objeción tendrá que rechazarla primero el marxista. Si Marx dio un intento de explicación general del curso histórico y social, también el individuo tiene que encontrar en él su lugar. Marx no se lo asignó expresamente, como tampoco respondió a otras cuestiones del conjunto social. No tenía motivo histórico ni actual para ello. Un buen marxista aplicará su doctrina a terrenos y esferas que Marx no abarcó. Si se mantiene fiel a los principios fundamentales, el resultado estará también en armonía con la obra de Marx. Resulta entonces —dicho muy esquemáticamente— que también el hombre individual levanta su «superestructura» (plan de vida), exactamente igual que la sociedad como un todo, con las fuerzas productivas dadas (situación corporal, social, de medio y de educación) y dentro de las relaciones de producción dadas (formas de intuición, por ejemplo el «arriba — abajo», el «masculino — femenino»). Que de la cantidad de intentos de adaptación más o menos fallidos surgen nuevas cualidades (protestas productivas). Que los planes de vida que hacen demasiado poca justicia al sentido de la vida (la satisfacción de las necesidades = cumplimiento de las tareas vitales) conducen al individuo a su hundimiento, etc. Si se somete así la vida anímica individual a una consideración consecuentemente marxista, resultan los hallazgos de la psicología individual. La psicología individual es el marxismo aplicado a la vida anímica.

Pero también la psicología individual tiene sus reparos. Como ha descubierto las leyes de la vida anímica individual, no querría detenerse en el límite del hombre individual. De mala gana dejaría salir, por ejemplo, a un paciente curado a un mundo exterior cuyas leyes le son ajenas o incluso la contradicen. Por eso el buen psicólogo individual tiene que aplicar su doctrina más allá del hombre individual, a la masa de los hombres que viven en sociedad y a su trayectoria a través de la historia. Resulta de ello una psicología social. Las formaciones que, según las posibilidades existentes, aprovechan su inseguridad como impulso al rendimiento comunitario o la desarrollan como sentimiento de inferioridad con un afán de poder compensatorio se revelan como sociedades sucesivas. Como caso especial de la sociedad humana, en la que la valía se ha antepuesto al rendimiento y las formas de intuición del arriba — abajo se han vuelto vinculantes, aparece la sociedad de clases. La pseudocomunidad de los poderosos aislados neuróticamente y de quienes quieren llegar a serlo es el capitalismo. Las conversiones dialécticas en las que sentimientos de inseguridad que se han vuelto demasiado fuertes se hacen productivos haciendo surgir nuevas formas de compensación se presentan como revoluciones. Si se contempla así la sociedad desde la psicología individual, se obtienen los hallazgos del marxismo. El marxismo es la psicología individual aplicada a la vida social.

Ambas cosas solo parecen una casualidad curiosa mientras se mantienen artificialmente separados el individuo y la sociedad. Esta separación artificial nos resulta bien comprensible como recurso intelectual de una época indivi- dualista en la que individuo y sociedad están en conflicto, y como expresión de una situación económica en la que los exponentes de la clase dominante —empresario, héroe, genio— se enfrentan a la masa de los dominados como esencialmente separados de ella. Así pues: la separación entre individuo y colectivo es un recurso intelectual de emergencia condicionado anímica y económicamente. Hoy, en el punto de vuelco de la época individualista de economía privada, las nuevas ciencias pueden renunciar ya en parte a esta separación intelectual. Marx demuestra la escisión individual de la sociedad en meros productores-consumidores de mercancías cosificados, que por la «identidad de sus intereses» (de sus intereses individuales) se convierten en clase. Adler ata a cada individuo en el entrelazamiento indisoluble de los semejantes, que en su enfrentamiento ávido de valía tratan de hacer saltar el colectivo. Una clase es la suma y la potencia de individuos sobre la base de la «identidad de intereses». Un neurótico es la parte escindida de la comunidad a consecuencia de su «particularidad de intereses».

Otra objeción se refiere a la falsa oposición entre materia y espíritu. El sistema de Marx se apoya en los sólidos fundamentos de la realidad terrena, con riquezas del subsuelo, bienes, herramientas de producción, mercancías, máquinas. La psicología individual flota por el etéreo reino de las actitudes, los sentimientos, los sueños, las tendencias, los errores. Parece como si Marx hubiera puesto en movimiento lo muerto de las cosas, y como si Adler hubiera dado forma a lo etéreo e inasible. De nuevo podría creerse que el marxismo, como explicador de lo material, y la psicología individual, como explicadora de lo ideal, podrían marchar una junto a otra, y nada más.

El marxista rechazará este modo de complementación. Pues el marxismo es un sistema total y puede explicar por sí mismo lo ideal, como «material transformado en la cabeza humana».37 Las formaciones del espíritu tienen su lugar en la superestructura, donde se desarrollan y cambian conforme a la base técnico-productiva. Pero si se mira con ojos marxistas de qué manera lo material se transforma en ideal en la cabeza humana, se llega precisamente a los hallazgos de la psicología individual, que muestra que, y cómo, los datos del mundo material se convierten en la «cabeza humana» en adaptaciones o protestas, pero siempre en material de la tendencia a una meta.

Tampoco el psicólogo individual creerá necesitar una explicación de la materia. Pues la incluye en su cuenta desde el principio como materia prima del alma. La materia es aquello «de lo que el alma hace algo», a saber, un plan de vida hacia una meta. Así como la fisiología es para él auxiliar indispensable, pero subordinada, de la psicología, así la materia misma se le convierte en material del alma. Y si se extienden a lo ancho y a lo hondo las indicaciones de la psicología individual sobre el papel determinante de los datos orgánicos y sociales en la configuración de la meta y en el desarrollo del carácter y del plan de vida, se llega precisamente a los hallazgos del marxismo, que asigna a la materia la función de «determinar» y de «dar dirección».

En la exposición del marxismo, en el primer capítulo, nos quedó claro que la materia, en opinión de Marx, no produce nada en absoluto, sino que solo proporciona el impulso y la fuerza motriz con los que los hombres socializados producen sus relaciones de producción, sus formaciones sociales y sus superestructuras ideológicas, y que «lo material» es mucho más que la materia. En la exposición de la psicología individual habíamos visto (en el segundo capítulo) que el alma no pone metas, urde planes de vida ni adopta actitudes de manera arbitraria y voluntaria, sino que solo, en interés del aseguramiento —teñido según la época—, extrae consecuencias de la materia dada del cuerpo y del entorno y configura lo existente por cauces prescritos. «Materia» y «espíritu» son ambos medios de vida al servicio del aseguramiento de la vida.

En este punto se hace necesario un excurso sobre el «espíritu» y el «alma», que nos será útil también más adelante. En la opinión habitual, el «espíritu» es el reino del intelecto, del pensamiento; el «alma», el ámbito de los sentimientos y las tendencias. Se anuncia una nueva división en dos que confunde y que parece estar relacionada de algún modo con los conceptos de «conciencia» e «inconsciente». Según la concepción de la psicología individual, el alma es «un órgano que ayuda a orientar y asegurar los movimientos en la vida». Sentimientos, tendencias, pensamiento, reflexión: todo está al servicio de la meta de aseguramiento (o de valía) y se emplea como auxiliar en el desarrollo del plan de vida. La conciencia alberga, según el caso, el intelecto, o el sentimiento, o la voluntad; lo que no está al servicio de la meta y podría impedir su persecución pertenece a lo inconsciente. Desde allí puede activarse en cualquier momento. Pero el espíritu, como lo subordinado que sirve al alma, sí tiene su función especial en la economía de la vida: es él quien registra, generaliza y da forma a las experiencias anímicas encontradas útiles. Por eso, si se dijo que el marxista sitúa el espíritu en la «superestructura», ello sigue siendo válido, aunque más tarde se dijera que la materia en sí no produce nada en absoluto. Ahora hay que añadir: la «superestructura» pertenece, desde luego, al espíritu, pero la «base» no pertenece a la mera materia, sino a la materia y al alma impulsada por ella, que aprovecha la materia como material. Ambas cosas juntas son «lo material». En la «base» se producen, pues, los impulsos realizados por la materia (fuerzas productivas, cuerpo del hombre) y las tendencias a metas emprendidas en consecuencia por el alma. Entre los impulsos y las metas están, como medios, las relaciones de producción y los planes de vida. En la superestructura se encuentran las formas espirituales (ideológicas) con las que una época toma conciencia en cada caso de este dinamismo materia — alma de la base, con las que, según el caso, lo afianza, lo desarrolla, lo adorna, lo defiende, lo encubre o —en los puntos de vuelco— también lo impugna. Exactamente el mismo papel desempeña el espíritu individual en un hombre. Sirve para hacer visibles, transfigurar y racionalizar los impulsos y tendencias del alma ligada a la materia (es decir, para encubrir los verdaderos motivos interponiendo razones baratas o —en los puntos de vuelco— también para cambiarlos). Con las fuerzas productivas cambian las relaciones de producción: surge una nueva base anímico-material, tras la cual se desplaza, más despacio o más deprisa, la superestructura espiritual (¡no anímica!). Pues ella es realmente lo secundario. La relación de dependencia de la superestructura respecto de la base se manifiesta en que tiene que recibir de ella los impulsos, el material; en que no puede configurar ni producir nada por sí misma, de manera inmaterial. Pero no hay que entenderlo como si entre base y superestructura tuviera que haber siempre una coincidencia de dirección. Antes bien, eso solo ocurre en las épocas en que un sistema se sostiene firme y cerrado en sí mismo, en los llamados «períodos de florecimiento». En los puntos de vuelco, la «superestructura» puede hacer pasar más a primer plano la crítica de la base; de lo contrario sería inexplicable cómo sobre la base de relaciones de producción conservadoras pudieron surgir jamás ideas revolucionarias, por ejemplo las del marxismo. Esto se hace comprensible por la indicación de la psicología individual sobre la mutabilidad de la meta, sobre la «adaptación» y la «protesta». En el desarrollo de la humanidad tenemos que buscar, pues, en la «base»: fuerzas productivas (fuerzas naturales y corporales, así como sedimentos de destrezas técnicas y espirituales ya adquiridas) y relaciones de producción, es decir, estructuras con las que los hombres se arreglan anímica y materialmente con estas fuerzas productivas (por ejemplo, la estructura de la economía privada y de la personalidad). En la superestructura encontramos, dependientes en cada caso de ellas, las formas de esta vivencia, llenas de contenido adecuado a la época (sustento de la economía privada mediante la forma de Estado de la monarquía absoluta o de la democracia constitucional, o bien lucha ideológica contra la economía privada; por ejemplo, logro de la meta de la personalidad mediante la ascesis cristiana o el establecimiento de récords de boxeo, o bien impugnación de la meta de la personalidad mediante la exigencia de comunidad, etc.). Así pues, una oposición entre marxismo y psicología individual que se refiera a la oposición «materia — espíritu» es engañosa. En ambos sistemas, la necesidad de aseguramiento desempeña el papel del productor; el espíritu, el papel solo efímero del comercio al por mayor o al por menor; la materia, el papel del impulsor; el alma (llamada en Marx «interés»), el papel del capataz.

Con el esclarecimiento de estos hechos se ve bajo una nueva luz otra falsa oposición, la de «materialismo e idealismo». El materialismo es aquella concepción o visión del mundo que ve todos los procesos condicionados por causas e intereses materiales. El idealismo, la opinión contraria, según la cual todo movimiento está dirigido por el dictado del espíritu. Referidas al hombre, las dos concepciones opuestas pueden expresarse con las dos citas: «Sin fósforo no hay pensamiento» y «Es el espíritu el que se construye el cuerpo».38 Parece al principio como si el marxismo fuera una doctrina materialista y la psicología individual una idealista.

El materialismo histórico va primero más allá del de las ciencias naturales, al preguntar: «¿Cómo es que del fósforo sale unas veces este pensamiento y otras aquel?». El materialismo histórico utiliza, pues, los resultados del materialismo de las ciencias naturales como material. Además, es materialista porque rechaza como fuerzas que forman la historia: las fuerzas extrahumanas, como dioses y espíritus; las fuerzas extrarreales, como las ideas; las fuerzas extracolectivas, como los héroes y los genios. Las fuerzas que, según la concepción materialista de la historia, mueven la historia son las fuerzas reales del hombre socializado que produce sus bienes de vida. Pero es a la vez idealista, al ver en los «intereses de clase» (procesos anímicos orientados a metas) el principal productor de los cambios históricos. A la realidad pertenece toda clase de penuria vital que impulsa, tanto la del hambre como la de la soledad, la del paro como la del sentimiento de inferioridad. Al hombre socializado pertenecen la mano socializada con la pala o con la correa de transmisión, y la cabeza socializada con una representación cristiana o liberal del mundo. A los bienes de vida pertenecen el alimento, el vestido, la vivienda, pero también la relación con los semejantes, la actividad, el sentimiento de seguridad.

La «base material» abarca, pues, mucho más que las cosas que pueden cogerse con la mano o meterse en la boca: abarca todo lo que en cada caso es indispensable para el aseguramiento y la continuidad de la vida.

El «idealismo» de la psicología individual no se refiere al «espíritu que se construye el cuerpo», sino al alma que reforma y amplía el cuerpo ya construido. No constata simplemente: el espíritu dispone libremente de la materia. Sino que pregunta: ¿cómo es que el espíritu —o más bien el alma— produce unas veces un edificio así y otras otro? Desenmascara el puro idealismo de la psicología de los «instintos y disposiciones» como fetichismo fatalista y presenta los instintos y las disposiciones como modos de conducta frente a lo dado adquiridos en el estadio más temprano. Además, la psicología individual es idealista en un sentido mucho más amplio, al declarar decisiva en el curso de los acontecimientos del desarrollo la capacidad del hombre de producir, orientado a una meta y movido por el estímulo de la insuficiencia, nuevas salvaguardias a partir del material de las fuerzas productivas naturaleza, cuerpo, pasado. Pero es también a la vez materialista, pues no se contenta con tomar nota de las racionalizaciones espirituales, sino que baja a la base de los intereses anímicos. Decisivos para el desarrollo del plan de vida individual son, por tanto, no solo los materiales del cuerpo, del temperamento y de las «influencias del entorno», sino las formas de intuición del rendimiento o la valía, la comunidad o la personalidad, existentes como fuerzas productivas por así decir ineludibles, y las fijaciones de metas y las actitudes producidas conforme a estas formas de intuición. El hombre vivo es el punto de encuentro de lo ideal y lo material.

Desde lo que acabamos de decir hay que echar todavía una mirada a la cuestión «dualismo — monismo». Por dualismo se entiende aquel sistema de concepciones que ve dos fuerzas esencialmente distintas actuando juntas o una contra otra en la obra del desarrollo. Así, por ejemplo, todos aquellos sistemas que ponen en el fondo de todo acontecer una dualidad de materia y espíritu, de individuo y colectivo. Monismo sería, según esto, la forma de intuición en la que todas las fuerzas del acontecer se reducen a un denominador, ya sea la materia (monismo materialista) o el espíritu (monismo idealista), el individuo (monismo individualista) o la comunidad (monismo colectivista). Pero esto es solo un monismo aparente, pues no disuelve la dualidad de los fenómenos, sino que se limita a ponerla en una jerarquía: el monismo materialista, por ejemplo, incluye todo lo «espiritual» como reflejo o resultado en lo «material», etc. Un verdadero monismo solo se encuentra, por tanto, en los sistemas que, como el marxismo y la psicología individual, muestran el carácter aparente de estos pares de opuestos y no hacen desaparecer una en la otra las fuerzas que hoy se nos presentan divididas (a consecuencia de nuestro modo de ver dualista, condicionado históricamente), sino que funden ambas en una totalidad superior. La oposición «individuo — colectivo» se disuelve en la totalidad «hombre»; la oposición entre «material» e «ideal» se disuelve en la totalidad «eficaz para la vida».

Con la disolución de estos antagonismos aparentes se aclara también otra cuestión que ya hemos rozado en otro lugar: la cuestión de la «vinculación y libertad».

El marxismo parece ser la doctrina de la vinculación. Todo acontecer está tensado en el cauce fijo de leyes de desarrollo a las que nadie ni nada puede sustraerse. En efecto, ningún individuo puede sustraerse a estas leyes ni cambiarlas por su cuenta. Pero no son leyes naturales inviolables. Lo eran para los economistas y sociólogos premarxistas. Marx precisamente descubrió el carácter fetichista de la legalidad natural y mostró que las ataduras no son más que libertades petrificadas de épocas anteriores, que ahora, desde luego, ciñen al individuo como leyes naturales. Una vinculación completa de los hombres presupondría, en efecto, la naturaleza, el espíritu del mundo u otras fuerzas extrahumanas, extrarreales, extrasociales como deus ex machina de la historia universal, que produjera los cambios históricos. La vinculación marxista es una vinculación temporal a libertades ya creadas. Cuando las viejas libertades ya no bastan para el aseguramiento de los hombres, en los puntos de vuelco se hacen saltar las viejas ataduras y los hombres socializados las sustituyen por nuevas libertades.

En la psicología individual parece tratarse al principio de un sistema de la mera libertad. Actitud, plan de vida, voluntad de poder, afán de notoriedad: otros tantos conceptos voluntaristas. Pero están encajados entre dos polos de falta de libertad: el tipo y la fuerza del sentimiento de inferioridad y la situación y la forma de la meta. Los sentimientos de inferioridad están a su vez ligados a inferioridades efectivas, que se desprenden de la situación del individuo dada subjetivamente (cuerpo, entorno, etc.), o a inferioridades «ficticias», que se derivan de las normas de intuición y de valoración dadas objetivamente y condicionadas por la época («abajo» frente a personas superiores, «femenino» frente a la masculinidad privilegiada, etc.). A partir de estas posiciones de inferioridad se determina la meta según la ley vinculante de la compensación. Se determina libremente (en casos de protesta singular, en oposición a las normas vigentes), pero luego actúa como fuerza, igual que una fuerza natural. Los cambios en la fijación de metas, en la configuración del plan de vida en el individuo y en toda la estructura anímica, si se toma desde la psicología social, aparecen siempre como rupturas, desposeen algo viejo y ponen algo nuevo. Están condicionados por los grados de inseguridad subjetiva y objetiva, que, para poder hacer surgir la cualidad del valor para lo nuevo, tiene que haber descendido antes hasta un punto cero crítico.

Vinculación y libertad no son, pues, en Marx y en Adler categorías absolutas, sino cualidades históricamente relativas. Es digno de nota que en ambos la vinculación vaya unida a la persistencia y la libertad a la creación de lo nuevo. Toda liberación tiene en estos sistemas una dirección hacia delante, ya sea que se hagan saltar viejas relaciones de producción, ya que el neurótico individual se arranque de la sujeción de su infancia.

Aquí rozamos ya otro par de opuestos, el de absolutismo y relativismo. Absolutista es una concepción que declara lo que contiene existente, válido y correcto de una vez por todas. Relativista, en cambio, la opinión que declara variable la validez y la corrección de algo existente desde el punto de vista de lo atado subjetiva o temporalmente.

Solo aparentemente podría atribuirse relativismo al marxismo, por ejemplo si se toman dogmáticamente las afirmaciones sobre el «condicionamiento de clase de las ideologías», el «condicionamiento temporal de un orden social», etc. Resulta entonces una inestabilidad de las formaciones históricas que hace suponer un relativismo en quien contempla la historia, pero no repara en que la inestabilidad misma se absolutiza.

Solo aparentemente podría atribuirse absolutismo a la psicología individual, si se toman dogmáticamente expresiones como «error», «verdad absoluta», etc. La «verdad absoluta» de Adler no es un componente de la existencia del que uno se desvíe en «errores». Sino que es la expresión —desde luego elegida de manera algo equívoca— de «exigencia absoluta de la vida».

Así, por ejemplo, la actitud intelectual que presenta el ajetreo de la economía capitalista como «sometido a leyes naturales» es un error, pues en realidad son los hombres que producen, preocupados por sus intereses, quienes han producido este engranaje y lo producen de nuevo cada día. Pero es un error necesario. Necesario si se piensa en la posición del individuo, que está entregado como individuo al engranaje anárquico de la «libre competencia» como a un acontecer natural y cae en consecuencia en sentimientos de inferioridad «económicos». El valor para la responsabilidad propia no tiene ningún sentido en este sistema, pues el individuo no podría detener ni un segundo el curso del acontecer capitalista con toda la responsabilidad propia del mundo. Por eso la «verdad» de la responsabilidad propia se reprime y se sustituye por el «error», temeroso de la responsabilidad, de la legalidad natural del acontecer económico. Este error es históricamente correcto dentro del sistema capitalista, y falso solo respecto de la «verdad absoluta», es decir, de la exigencia de la vida, que pide a la persona individual responsabilidad propia al servicio de la generalidad.

El neurótico que confunde poder y valor comete un error; pero es un error inevitable, pues en toda la sociedad el poder ocupa efectivamente el lugar del valor. Originariamente, poder y valor (= rendimiento máximo apto para la comunidad) eran realmente idénticos. En la era neurótica no tiene sentido querer conquistar el poder mediante un rendimiento de utilidad común, pues en esta era el poder sigue mucho más bien a la acción contraria a la comunidad. En esta era, el error del poder no solo es necesario, sino también «correcto». Solo se vuelve falso cuando se absolutiza y cierra para siempre al hombre el paso al rendimiento futuro de utilidad común. Entonces entra en escena la imperiosa exigencia de la vida y le dice: «¡Falso!». Tampoco a Marx le era desconocido el papel de estos «errores». Escribe (en la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel): «Mientras el ancien régime, como orden del mundo existente, luchó con un mundo que apenas estaba naciendo, había de su parte un error histórico-universal, pero no personal. Su hundimiento fue por eso trágico».

Los «errores» son respuestas históricamente sucesivas a la única pregunta, siempre la misma, de la penuria vital, y varían con las fuerzas de quienes responden. Son lo único existente; y así, visto desde la psicología individual, no caemos de «la verdad» en errores, sino que viajamos «de error en error menor» hacia la verdad, es decir, hacia la eliminación de la penuria vital.

Pero el marxismo contiene elementos de absolutismo y de relativismo. Declara variables, relativas, la validez y la legitimidad de las formas de sociedad al situarlas en el curso histórico. Pero declara absoluta la validez dentro de una misma época. La aparente contradicción se aclara en cuanto se adopta el punto de vista histórico: dentro de una época no es posible ningún relativismo. Absolutamente vinculantes son las relaciones de producción y las formas ideológicas relacionadas con ellas. Uno no puede situarse, a su elección, dentro o fuera de las relaciones de producción. Estas no existen o dejan de existir relativamente según la situación de clase. Existen absolutamente. Su carácter contradictorio, por el que se valoran positiva o negativamente, depende de la contradictoriedad de la forma de sociedad antagónica, según la cual una clase apoya lo existente y la otra lo combate. Pero el relativismo consiste en la caducidad y mutabilidad de esto que existe temporalmente en general. Así, los absolutos se escinden en contradicciones dialécticas y se disuelven conforme al desarrollo, pero no se relativizan en el sentido de una arbitrariedad del acontecer o de la contemplación. En el marxismo no hay lugar para el escepticismo distanciado del relativista.

También la psicología individual contiene elementos de absolutismo y de relativismo. El tipo de reacción ante lo dado mediante la actitud y la fijación de metas es relativo y varía con eso dado. Dentro de un estado de tensión fijado, el sistema de referencia actúa de manera absoluta. Uno puede adaptarse a él, puede combatirlo: tiene que habérselas con él. Según el tipo de datos, la compensación absoluta puede producirse conforme a la forma de compensación existente (por ejemplo, respecto de la valía de la personalidad) o contra ella (por ejemplo, respecto del rendimiento comunitario). Así, la «actitud», el «según como uno se sitúe ante ello», no es un momento relativista de arbitrariedad, sino un proceso dialéctico dentro de un espacio prescrito, que permite el asentimiento o la contradicción.

Los relativismos de ambos sistemas no son relativismos en el sentido de una arbitrariedad incontrolable de la historia o del espíritu, sino fases dialécticas. Los absolutismos, como «aseguramiento de la vida», «intereses», no son absolutismos propiamente dichos, sino recursos intelectuales absolutizados con arreglo a fines, ficciones. Absolutismo y relativismo resultan ambos medios intelectuales rígidos del arsenal de una lógica dogmatizada y escindida por las clases, y en la dialéctica y en la teoría de la compensación quedan unificados y superados. «Superados» (aufgehoben) aquí, como en todos los demás pares de opuestos que ya hemos mencionado y que mencionaremos todavía, en el doble sentido de «aniquilados» y «conservados».

Hemos reconocido: ambos sistemas nacen sobre el mismo fondo, la inseguridad de la vida; trabajan con los mismos medios, el aseguramiento de la vida; tienden a la misma meta, la seguridad de la vida; hemos desenmascarado las falsas oposiciones y reconocemos ambas doctrinas como movimiento en torno a la práctica revolucionaria; queda todavía la cuestión de la aplicación de ambos sistemas en la actual época de vuelco y de la explicación que dan de las épocas de vuelco pasadas: la cuestión evolución o revolución. Entre la frase «la naturaleza no da saltos» y la frase de la conversión de la cantidad en cualidad, con el contenido real del «salto de la necesidad a la libertad», parece haber una oposición irresoluble.

La evolución es un desarrollo lento, de tal modo que cada vez más elementos de lo viejo se desmontan y se eliminan, y cada vez más elementos de lo nuevo se añaden y se integran, hasta que lo viejo se ha vuelto completamente nuevo. En la naturaleza (por ejemplo, en el desarrollo de las especies, o del organismo humano entre el nacimiento y la muerte) nunca puede determinarse este punto en que lo viejo se ha vuelto completamente nuevo. Solo se ve, a ciertos intervalos, que el desarrollo ha tomado otra dirección, que, por ejemplo, hasta hace poco había un ascenso y desde entonces, imperceptiblemente, se ha convertido en descenso. Toda evolución contiene, pues, en algún lugar puntos revolucionarios.

Pues la revolución es un cambio único y fundamental de algo esencial en otra cosa esencial. Su momento es justamente ese pequeño segundo, imposible de fijar en la larga evolución, en que la esencia ha cambiado de tal modo que lo nuevo está ahí. Esto se nota en la reestratificación, pero no lo simultáneo, lo anterior, lo posterior, lo evolutivo, que más bien aparece agrupado secundariamente en torno al fenómeno de la revolución misma como «preparación», «fenómeno concomitante», «secuelas».

La abolición de la propiedad privada y de la sociedad de clases es, vista desde el marxismo, una revolución. Pues extirpa la base de lo anterior y establece una nueva base: la economía colectiva y el socialismo sin clases. El desmontaje de la neurosis y de la personalidad de valía es, visto desde la psicología individual, una evolución. Pues se produce paulatinamente, desmontando cada vez más elementos de lo viejo y aportando elementos de lo nuevo, hasta que la base de la contrariedad se ha transformado en la base de la solidaridad humana. Pero, visto desde el marxismo, la firma de un convenio colectivo, el aumento de votos en las elecciones, etc., son, por ejemplo, un momento evolutivo-reformista, pero indispensable para la revolución, o al menos para su preparación. Y en la psicología individual, el cambio de la meta (por ejemplo, en el curso de una terapia) de «quiero valer» a «voy a rendir» parece algo revolucionario y radical, aunque solo se manifieste en un cambio muy paulatino del modo de conducta y del carácter. En la colaboración de ambos sistemas, el ala marxista asume provisionalmente el lado revolucionario del movimiento (luchas, golpes, reformas constitucionales), mientras el ala de la psicología individual trabaja el lado evolutivo (educación, orientación, terapia). Pero ya dentro de esta colaboración, todavía tan llena de lagunas, se ve que la agitación, la reunión de la clase obrera, el despertar de la conciencia de clase requieren un trabajo lento, evolutivo, mientras que un «paciente curado», por ejemplo, que relativamente de golpe pasó de hombre de poder a hombre casi de comunidad, presenta un resultado revolucionario.

Cuando en el campo marxista se haya aprendido del todo a concebir la revolución que apunta al cambio de la base de producción como un proceso largo y continuo, y cuando, por otro lado, la educación y la terapia de la psicología individual puedan captar con más claridad el punto de vuelco revolucionario hacia la antipersonalidad y la antiautoridad, entonces la colaboración de ambos sistemas engendrará el sentido que realmente favorece la vida, en una aceleración de la revolución y de la evolución, que no son ninguna de las dos fin en sí mismas, sino medios al servicio de la liberación.

La oposición entre evolución y revolución se disuelve en los conceptos superiores de la «práctica revolucionaria» y del «curar y formar», que son a la vez evolutivos y revolucionarios.

4. Crítica mutua

En todo lo anterior hemos visto que el marxismo y la psicología individual coinciden, que están emparentados, más aún, que son iguales en esencia y en contenido. Pero con ello nos hemos adelantado un poco al estado real de desarrollo de ambos movimientos. Ahora tenemos que examinar cómo toman posición los dos sistemas, en la figura de sus respectivos representantes, uno ante otro, y por qué no han llegado hace tiempo a una fusión completa.

Tanto el marxismo como la psicología individual han de concebirse como intentos ideológicos de explicación e interpretación de la base de la era capitalista-neurótica. Ambos parten de una penuria vital que se ha vuelto especialmente intensa, y que el marxismo contempla como económico-social y la psicología individual como anímica. Ambos son intentos de compensación de una humanidad que sufre, o de partes de ella, mediante una teoría. Utilizar una obra de la representación como compensación es, a su vez, típico de la exclusión del proletariado respecto de los bienes de la vida mostrada por el marxismo, y del desaliento de los neuróticos, que ya no esperan alcanzar una compensación en lo real. Son ideologías como armas contra un sistema social envejecido. En todos los puntos de vuelco de la historia vemos cómo la parte más oprimida de la humanidad invierte las ideologías existentes y convierte las herramientas de defensa del viejo orden en armas de ataque contra ese orden y en herramientas para construir un orden nuevo. Una nueva ideología puede desarrollarse sobre las viejas relaciones de producción cuando el antagonismo de clase ha entrado en un estado de madurez. Este significa que las viejas relaciones de producción ya solo mantienen unidas débilmente las nuevas fuerzas productivas que empujan. El nuevo sistema de producción en el seno del viejo hace posibles nuevas formaciones ideológicas, combativas. Son formaciones ideológicas de la clase social hasta entonces oprimida y encadenada ideológicamente, que se dispone a hacer saltar las viejas relaciones de producción. Los dos movimientos avanzan, pues, desde el hecho de la penuria vital hacia la necesidad de eliminar esta penuria vital, hacia el aseguramiento de la vida. Sus medios son: abolición de lo existente y construcción de algo nuevo. Este algo nuevo lo definen por igual como una comunidad libre de coacción, autoridad, opresión, angustia, penuria y miseria, una comunidad que ofrezca a cada uno la misma salida, de modo que pueda, con fuerzas no trabadas, dedicarse al trabajo de aseguramiento de utilidad común.

*

El marxista ha encontrado plenamente su sustento ideológico en la doctrina del marxismo. Todo lo que entra en su campo de visión ha de medirse con medidas marxistas y entenderse con explicaciones marxistas. Por eso el marxista se sitúa así ante la psicología individual:

Crítica de los marxistas a la psicología individual

La psicología individual es la doctrina de la vida anímica del hombre individual. Necesitamos una doctrina de la vida anímica del hombre individual, pues concebimos toda la vida como acción de lucha de clases al servicio del socialismo y no podemos dejar fuera el alma individual. Sabemos, desde luego, que el individuo está condicionado en su conducta anímica por su situación de clase socioeconómica e influido por las ideologías de la clase dominante, que le inculcan en la escuela, en la vida pública, en el periódico, en el cine. Pero tenemos que captar a este hombre si queremos ganarlo para nuestras metas, mantenerlo en nuestro movimiento. Por eso necesitamos una psicología que nos diga cómo se reflejan los hechos socioeconómicos y las formaciones ideológicas de la época en la conciencia y en el inconsciente del individuo. Miramos a nuestro alrededor entre las psicologías existentes. Todas son apologistas más o menos encubiertas del orden existente. La psicología fisiológica nos descompone al individuo en partes mínimas, como ya el trabajo parcial capitalista nos ha descompuesto la totalidad en partes mínimas. Tampoco sirven las nuevas orientaciones: la psicología estructural divide a los hombres en distintos grupos que, en última instancia, no pueden convertirse unos en otros, como corresponde a la escisión de clases de la sociedad. El psicoanálisis, con su fetichismo sexual, busca las razones de todo fracaso en regiones supratemporales y suprasociales y se revela, aunque tenga todavía un pie anclado en la ciencia natural causal, como una ciencia pesimista y regresiva, que ata a los hombres a un conflicto natural dado de manera inmutable. Con la enemistad originaria que pone entre el placer y la realidad, eterniza el dilema del asalariado, que continuamente ha de renunciar a su placer para proteger la «cultura».

Pero la psicología individual democratiza a los hombres al quitarles el handicap de las disposiciones y los instintos; los activa al alentarlos a una actividad prometedora en el sentido de la comunidad; disuelve el fetichismo del carácter y del talento innatos y nos deja reconocer las causas de los sentimientos de inferioridad que frenan en circunstancias modificables. Libera al hombre de la superstición de su debilidad y de la fe en una autoridad más fuerte. Todas estas son cualidades que nos infunden confianza en ella. Con gusto le confiaremos nuestros hijos para que los eduque y haga de ellos hombres valerosos. Pues un hombre valeroso será fácil de ganar para la lucha de clases. También aprenderemos con gusto de ella conocimiento del hombre, para calar mejor al adversario en el campo ajeno y en el propio. La consultaremos allí donde éxitos parciales en la lucha preparatoria nos den un campo para organizar algo a nuestro modo. Que sea para nosotros una servidora bienvenida, si quiere contentarse con este papel.

Pero lo que ella presenta como los fundamentos del acontecer —sentimiento de inferioridad, extrañamiento de la realidad, afán de notoriedad, meta de poder— nos parece solo la superestructura adecuada de los datos socioeconómicos. ¿Cómo va a sentirse el proletario privado de derechos, pauperizado, oprimido, de otro modo que inferior? ¿Cómo no va a ser ajeno a la realidad, cuando día tras día no ve de ella más que una franja oblicua de cielo atravesado de humo y no llega a tocar de ella más que la partícula más diminuta de una obra que no le servirá de alegría ni de aseguramiento? ¿Cómo no va a querer valer, si en la bolsa de trabajo y en la fábrica valer más que sus compañeros parece la única pequeña oportunidad en la vida? ¿Cómo no va a anhelar el poder, si ve que a los poderosos les va bien en este mundo? Dadle pan, luz, aire y libertad, y desarrollará una orgullosa confianza en sí mismo. Abridle la realidad y hacedla deseable, y ya no huirá de ella a la neurosis. Procurad a cada uno un espacio en el que pueda moverse libremente, y ya no querrá desplazar al otro de su sitio. Mostradle que el bienestar y la felicidad siguen a los rendimientos, no al poder, y se apartará del poder con indiferencia. Luchad con nosotros por todo esto, y cuando lo hayamos conquistado, os escucharemos y construiremos con vuestra ayuda nuestro mundo nuevo.

Pero ahora vemos un peligro. No queréis ayudar solo al proletariado, queréis ayudar a todos. Tomáis el dolor de estómago del director de banco, que quizá procede de un conflicto —imaginario— con su hermano, tan en serio como el derrumbe del parado al que la vida ha hecho efectivamente menos apto. Con ello borráis las diferencias de clase y rebajáis la penuria proletaria al nivel de las penurias pequeñas de la burguesía. Os dirigís al hombre interior y enseñáis: todo depende de la actitud. Y con ello apartáis la mirada del hecho de que no todo depende de la actitud, de que ni el valor más fuerte del individuo puede nada contra la penuria de vivienda y la falta de trabajo. Hacéis comprensivos a los hombres. ¿No acabarán entonces reconociendo en el enemigo de clase al lamentable hermano de neurosis? Y hacéis a los hombres estar de acuerdo consigo mismos. ¿Querrán entonces seguir luchando? ¿No se acomodarán entonces, cada uno por su lado, en su pequeño mundo, haciendo responsable de los fracasos a su propio modo de conducta, y contentándose con este mundo?

Os aceptamos como servidores, pero bajo nuestro control. Vigilaremos estrechamente que no ofrezcáis a los adversarios escondrijos desde los que cedan un poquito de afán de poder, pero conserven en la mano los medios de producción. Y no necesitamos una explicación de la historia que haga responsables de nuestra miseria al cambio de los estados anímicos y hoy a la difusión de la neurosis. Marx nos ha explicado quién tiene la culpa de nuestra miseria, y que tenemos que luchar si no queremos hundirnos. Así que mostrad sentimiento de comunidad y servid a quienes más lo necesitan: ¡al proletariado!

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El psicólogo individual ha encontrado plenamente su sustento ideológico en la doctrina de la psicología individual. Todo lo que entra en su horizonte puede entenderlo y valorarlo desde la psicología individual. Por eso se sitúa así ante el marxismo:

Crítica de los psicólogos individuales al marxismo

Nosotros tratamos con el hombre individual. Pero si queremos ayudarle, tropezamos con los prójimos, que no colaboran. Tropezamos con sus inferioridades muy reales, que recortan su valor y vuelven a hacer retroceder una y otra vez al que hemos alentado. Además, cuanto más hondo miramos, menos vemos al neurótico aislado: ya no hay sanos. Habría que llegar a todos, y para eso necesitaríamos influencia en las autoridades y los gobiernos, en las escuelas y los hospitales. Tendríamos que tener sitios donde poner a los niños que salen perdiendo en la familia. Tendríamos que tener la posibilidad de procurar a los hombres una profesión, un trabajo, en el que puedan ejercitar su valor sin que se les vuelva a quebrar enseguida. Tendríamos que tener en la mano la posibilidad de abolir la menor valía social de la mujer. Todo esto no podemos hacerlo, y presentimos que está fuera de nuestros medios psicológicos. Es cosa de la sociología y de la política social. El marxismo nos explica por qué es así. Nos proporciona las estadísticas ante las que nos estremecemos casi impotentes. Nos explica por qué los ricos prefieren casi siempre su enfermedad —cuando no es demasiado dolorosa— a la curación, y por qué prefieren volver sin curar a sus cajas fuertes antes que tomarse en serio la comunidad. Nos explica también por qué gobiernos, autoridades, escuelas y hospitales se nos muestran contrarios, a nosotros, que queremos quitarles a fuerza de aliento su poder real en favor de los impotentes. Nos dais la comprensión de cómo podría cambiarse todo esto, y las pruebas socioeconómicas de que podría cambiarse. Pero proponéis un camino que nos parece dudoso. Dividís a los hombres en campos enemigos: las clases. Queréis una comunidad solo para el proletariado, a costa de los otros, de la burguesía. ¿Por qué no «humanidad»? Bien vemos que la comunidad de clase es al menos una especie de comunidad, y celebramos que un aislado se una a ella. Bien vemos que el socialismo, tal como aspiráis a él, sería el espacio vital higiénico en el que todas las fuerzas podrían desplegarse libremente. Vemos la comunidad infantil que en el futuro ha de sustituir el arriba — abajo de la familia. Vemos la inteligente división del trabajo en la que cada uno es llamado a servir a la generalidad según su inclinación y sus capacidades. Vemos la abolición de la menor valía socioeconómica de la mujer como un presupuesto importante para extirpar la protesta «masculina». Vemos la abolición de toda opresión y servidumbre como el medio más importante para desmontar el afán de poder.

Tenemos que admitir también que incluso la democracia, en su consumación, solo puede crear la igualdad jurídica, pero no la económica, y estamos muy preocupados por si los poderosos querrán renunciar alguna vez voluntariamente a su beneficio de la enfermedad.

Pero en la coacción, en la lucha, en la dictadura vemos malos medios para un buen fin. Vuestras organizaciones de lucha, aunque sean benéficos recipientes que recogen a quienes quieren la comunidad, son a la vez escuelas de la neurosis. Reunís la avidez de poder de los individuos para volverla, como ejercicio concentrado del poder, contra los que se aferran a lo existente. Queréis expulsar el poder con el poder. Cuando hayáis alcanzado el poder, ¿no querréis eternizarlo para vosotros? ¿No es vuestra lucha de clases una forma terrible de la neurosis? La entendemos: vemos, en efecto, las condiciones de esta época, que crían sentimientos de inferioridad de clase y exigen por tanto compensaciones por clases. Pero ¿no es vuestra invocación de la comunidad en el futuro una huida hacia delante, porque os falta el valor activo para establecer ya hoy la comunidad?

Os aceptamos como auxiliares si con vuestro empuje continuado tratáis de hacer más habitable el espacio vital de los muchos. Pero vigilaremos que bajo la máscara de la comunidad no se cuele en vuestras filas una nueva neurosis, más terrible que cualquier neurosis individual. Intentaremos que la confrontación, si se hace inevitable, sea lo más suave posible. Preferimos esperar todavía un poquito más antes de desenvainar la espada, pues todos aquellos a quienes alcance están enfermos y por tanto no son responsables. Intentaremos también entretejer nuestra explicación de la historia con la vuestra, para que las «circunstancias» y las «condiciones», la «situación de clase» y las «fuerzas productivas» no se conviertan en refugio de los que temen la responsabilidad. Queremos aceptar la base económica tal como nos la muestra Marx, pero queremos luchar contra el fetiche del fatalismo histórico, que paraliza las fuerzas e impide el cambio de orientación. Os ofrecemos una alianza. Queremos ayudaros a arreglaros mejor con vuestros hijos, con vosotros mismos, e incluso con las «circunstancias». Pero ayudadnos vosotros a quitar el poder del mundo, no solo extirpándolo por la fuerza, sino despojándoos de él, también en vuestras propias filas. Decís que queremos educaros en la humildad. No, no somos creyentes cristianos. Queremos educaros en el valor. ¿Creéis que los otros conservarán la altanería y el saco del dinero y que todo seguirá igual? Pues bien, si eso ocurre, habréis tenido razón. Pero antes de golpear, ¡probad con el valor!

5. Fusión

Las dudas que los representantes de nuestras dos doctrinas abrigan unos contra otros pueden reducirse a la siguiente fórmula sencilla:

Los marxistas dicen: para poder educar hombres nuevos necesitamos circunstancias nuevas.

Y los psicólogos individuales dicen: para poder crear circunstancias nuevas necesitamos hombres nuevos.

Los marxistas temen: si nos ponemos a educar a los hombres antes de haber creado circunstancias nuevas, caemos en el error de los utopistas. Si queremos esperar a los hombres nuevos, nunca llegaremos a circunstancias nuevas.

Y los psicólogos individuales temen: si nos ponemos a transformar las circunstancias con los hombres viejos, una y otra vez saldrán de ello las viejas circunstancias. Adler nos ha enseñado, en efecto, que también las circunstancias más diversas (= «planes de vida») expresan lo mismo mientras no se toque la meta interior, mientras no tomemos una nueva dirección.

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«Hombres» y «circunstancias» —eso nos lo enseñaron tanto el marxismo como la psicología individual— no pueden separarse ni encajarse en una sucesión temporal. Todas las circunstancias las hacen, sostienen o cambian los hombres. Todos los hombres viven en las circunstancias y por ellas.

Es evidente sin más que hombres y circunstancias tienen que cambiarse a la vez y juntos.

Esto podría entenderse ahora así: la psicología individual se ocupa del cambio de los hombres; el marxismo, del cambio de las circunstancias. En la meta —la comunidad— se encuentran.

Aunque de todo lo dicho hasta ahora se desprende con evidencia la desembocadura de ambas doctrinas y movimientos en una comunidad superior, y aunque en la controversia que precede el marxista y el psicólogo individual estaban de acuerdo sobre la meta, queremos fundamentar aquí una vez más expresamente por qué, en nuestra opinión, las metas son idénticas; por qué la comunidad de la psicología individual solo puede alcanzarse en el socialismo; por qué el socialismo sigue siendo una forma económica vacía si no representa la comunidad tal como la persigue la psicología individual.

La comunidad entendida en el sentido de la psicología individual es una relación entre los hombres de otra índole que la que encontramos hoy en cualquiera de las formas de relación existentes. En ella todos los hombres se comportan como iguales con iguales. No hay arriba — abajo, fuerte — débil, grande — pequeño como medida de valor. Cada uno es «así» o «de otro modo», no «más» o «menos». La funesta jerarquía entre los hombres queda abolida. La primera de las tres tareas vitales, la solución de las relaciones humanas, se cumple en el sentido de la camaradería y del existir unos con otros. Queda abolida además la jerarquía de los sexos. Masculino — femenino ya no es una medida de valor (algo cuantitativo), sino una delimitación de esencia (algo cualitativo). La segunda de las tres tareas vitales, la solución de las relaciones entre los sexos, se cumple en el sentido de la igualdad de derechos y de la igualdad de valor. Por último, queda abolido el estado de cosas en el que los hombres pueden escabullirse del rendimiento de trabajo para con sus semejantes, lo que siempre significa que viven a costa de otros. La tercera tarea vital, la regulación del trabajo humano, se cumple en el sentido de una división del trabajo adecuada a su fin, que abarque a todos los miembros de la comunidad. Los presupuestos para semejante organización de la existencia humana solo se dan en la forma socioeconómica del socialismo. (Decimos aquí «socialismo» abreviando «socialismo y comunismo», que representan dos etapas históricas.)

En todo sistema social escindido en clases se establece inevitablemente la forma de intuición del arriba — abajo, masculino — femenino, del más o menos. Eliminarla del mundo dentro del orden dado sin tocar este orden mismo sigue siendo una utopía. Pues de este orden sacan los hombres los motivos de sus múltiples sentimientos de inferioridad, que los incitan una y otra vez a mantener y reforzar las formas de intuición neuróticas.

Dentro de la sociedad de clases, con su miseria, su injusticia, su coacción, no hay escapatoria de la inferioridad ni extirpación de los sentimientos de inferioridad. Y fuera del socialismo no hay comunidad de iguales en derechos, solidaria, libre de neurosis.

El socialismo es el sistema social y económico en el que los medios de producción son bien común de todos los miembros de la sociedad; con ellos se sostiene el aseguramiento de la vida mediante un trabajo común, que todos han de realizar en su parte. La sociedad (al principio todavía el Estado) se transforma de dominio sobre personas en administración de cosas.39 Todas las relaciones de la vida se regulan con vistas a la necesidad común (= el aseguramiento común). Pero esto solo puede lograrse si cada individuo —la totalidad de los individuos constituye, en efecto, la comunidad— ha cambiado su meta individual de la valía al rendimiento. Si está dispuesto a renunciar a su singularidad altanera y dolorosa en favor de una unidad fraterna. Si ha cambiado la medida de valor cuantitativa del arriba — abajo, más — menos burgués por la medida de valor cualitativa así — de otro modo. Sin todos estos presupuestos en el alma del hombre, el socialismo nunca desembocará, desde la fase de coacción del estadio de transición, en la fase de libertad del comunismo. Seguirá siendo una sociedad de coacción y no se distinguirá esencialmente del orden burgués en su último grado (capitalismo de Estado).

Pero si todavía pudiera creerse que este cambio de orientación anímico empezará por sí solo «el día después de la victoria» y se desarrollará luego en el marco de las nuevas relaciones económicas, se pasa por alto que para traer el nuevo orden económico mismo son indispensables —desde luego no hombres nuevos (socialistas), pero sí— hombres orientados de nuevo (proletarios con conciencia de clase). La lucha de clases como camino hacia el socialismo es impracticable sin la realización simultánea del desmontaje de la neurosis.

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Habiendo indicado así de qué manera las metas de ambas doctrinas van juntas y se funden una en otra, tenemos que fundamentar todavía por qué los dos movimientos no pueden encontrarse solo en la meta, sino que tienen que recorrer juntos también el camino.

Las dos objeciones principales de los marxistas contra la psicología individual eran: el cambio de orientación del espíritu solo puede producirse sobre la base de nuevas relaciones de producción ya creadas. Y: la táctica de la psicología individual, con la que quiere producir este cambio de orientación, parece contener el peligro de la conciliación. La primera objeción la hemos refutado ya allí donde indicamos que el espíritu es, ciertamente, una función de la superestructura, que solo puede cambiar con la revolución de la base y después de ella; pero que el alma misma es elemento de la base y, en consecuencia, co-portadora y co-portada de la revolución. Y el psicólogo individual se refiere solo al alma, no al espíritu, al que, por el contrario, también en el individuo solo admite como fenómeno de la superestructura. La segunda objeción, la del pacifismo, quedará refutada cuando nos hayamos ocupado del papel socialmente combativo del valor.

Las dos objeciones principales de los psicólogos individuales se referían a la táctica marxista (en la que veían una actitud neurótica de poder) y al concepto marxista de sociedad de la escisión de clases. En cuanto a la táctica, los reparos, por mucho que se los formule con rodeos, se refieren en realidad siempre al núcleo de la cuestión: la cuestión de la violencia. La violencia como algo neurótico, como algo que puede hacerse o dejarse de hacer. Esta objeción quisiéramos refutarla, puesto que no sabríamos formular mejor la réplica, con las palabras que hace casi cien años escribió el poeta revolucionario Georg Büchner: «Se nos reprocha el uso de la violencia. Pero ¿no estamos acaso en un estado de violencia perpetuo? Como hemos nacido y crecido en la cárcel, ya no notamos que estamos metidos en el agujero con las manos y los pies encadenados y con una mordaza en la boca. ¿A qué llamáis entonces estado legal? ¿A una ley que convierte a la gran masa de los ciudadanos en ganado de servidumbre para satisfacer las necesidades antinaturales de una minoría insignificante y corrompida? ¡Esa ley es una violencia bruta perpetua, infligida al derecho y a la sana razón!».40 Querer combatir este estado de violencia con la no violencia significa, en el lenguaje de la psicología individual, entregarse sin resistencia a los apetitos de poder de los neuróticos. Para refutar la segunda objeción de los psicólogos individuales contra el marxismo, tenemos que detenernos algo más en el papel formador de comunidad del proletariado como clase y en su lucha de clases.

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Una clase es el conjunto de todos los hombres que ocupan la misma posición respecto del proceso de producción y tienen los mismos intereses. (Ya aquí se muestra el entrelazamiento de lo social y lo anímico: la posición en el proceso de producción es algo dado materialmente; los intereses en el proceso de producción son algo planteado anímicamente como tarea.)

Una clase, como algo colectivo, presupone y produce un colectivismo anímico. Pero las clases, como productos de la desintegración de la comunidad originaria, presuponen y producen también un individualismo anímico. Una clase es el espacio social en el que se encuentran la individualidad y la colectividad. Pero desde la desintegración de la comunidad primitiva no todas las clases son en modo alguno equiparables. Antes bien, su actitud fundamental es la individualista —dada por la economía privada—, y su vinculación de clase es solo un colectivismo de la necesidad o de la defensa. Por eso todas las clases históricas, salvo el proletariado, no desarrollaron ninguna conciencia de clase constante. La «identidad» de su posición y de sus intereses en el proceso de producción autorizó a Marx, cuando estableció el concepto de clase, a definirlas a posteriori como clases. La primera clase, la clase propiamente dicha, es el proletariado. La burguesía solo es clase en la medida en que se trata de defender las relaciones de producción que le corresponden. En sí misma está escindida. La burguesía (como representante de todas las clases de economía privada anteriores) se ha convertido en clase, por así decirlo, desde fuera: por el empuje de la clase feudal que frena, desde atrás, y por la amenaza de la clase proletaria que impulsa, desde delante. El proletariado es una clase no solo desde fuera —al formarse contra la clase burguesa que frena—, sino también desde dentro, al utilizar la clase como medio de desindividualización: ya no la clase como medio para establecer o mantener un poder individual, sino la clase como camino para desmontar el poder individual y construir el aseguramiento comunitario. A consecuencia de esta situación histórica única como última clase, solo el proletariado está capacitado, y también obligado, a desarrollar una conciencia de clase. La conciencia de clase es más que el conocimiento de la situación de clase específica. Es asumir la misión de clase. En esa medida podría decirse que también la clase burguesa, por ejemplo, desarrolló una conciencia de clase al llevar a cabo sus revoluciones. Pero lo hizo solo como medio de lucha; tras establecer su dominio, la clase se disuelve de nuevo en individuos, precisamente en competidores libres. Pero la misión específica de la clase proletaria es la abolición de las clases en general. Esto ocurre en la revolución proletaria.

En este contexto, la lucha de clases desempeña ahora un doble papel. Es, por una parte, el medio agresivo y defensivo de la clase proletaria para transformar la sociedad. Es esta lucha de clases la que concierne a la desconfianza de nuestro interlocutor psicólogo individual del capítulo anterior. Esta lucha de clases es, en efecto, válvula y compensación de una neurosis condicionada por la clase, con todas las formas de manifestación de una neurosis individual, y se desarrolla en las formas de intuición dadas por la época, arriba — abajo. Pero es también más que una neurosis de clase, en la medida en que la sostiene la conciencia de clase: el conocimiento y la asunción de la misión de clase, que dice: abolir todas las clases, y con ello también a sí misma como clase. Con ello se cumple una exigencia cardinal de la psicología individual: la abolición del aislamiento neurótico y de la meta de poder en general.

En la medida en que la sostiene la conciencia de clase... Eso no está dado de manera unívoca. La escasa indicación de Marx en El capital —«En la cooperación planificada con otros, el trabajador se despoja de sus limitaciones individuales y desarrolla su capacidad genérica»—41 designa solo la posibilidad objetiva, pero no la realidad subjetiva de la conciencia de clase. Para que esta conciencia de clase se haga realidad, es decir, para que la lucha de clases pase de protesta de masas a construcción de comunidad, tienen que haber saltado las cadenas que retienen a los luchadores de clase —los proletarios— en su singularidad neurótica.

El marxismo nos ha mostrado que la clase dominante impone a la dominada su ideología (su forma espiritual). Para liberarla de las ataduras ideológicas basta quizá la explicación marxista de esas ataduras. ¡Si de la clase dominada, pese a la coacción ideológica, pudo desarrollarse el marxismo! Pero la clase dominada no está dominada solo ideológicamente; también lo está anímicamente por las fuerzas motrices de la época: así como el capitalismo convierte la fuerza de trabajo del proletario en mercancía, así como despersonaliza toda su actividad en el proceso de producción, así lo personaliza anímicamente tanto más. Pues, según la ley de la compensación tal como funciona dentro del sistema de arriba-abajo de la sociedad individualista, el proletario tendrá tanta más necesidad de personalidad cuanto menos se le conceda en la práctica. La constelación de inferioridad y poder en la que nace apenas le deja válvula de ejercicio efectivo del poder. Cae en la neurosis. Esta neurosis la ejerce en los escenarios de guerra secundarios de la familia, del banco de la cervecería, del club de bolos. Y encuentra en el gran escenario principal del presente, en la arena de la lucha de clases, un magnífico terreno donde desahogar su neurosis. Para más de un proletario, el papel de la lucha de clases queda cumplido cuando le ofrece la compensación, tan ardientemente deseada de manera inconsciente, de su sentimiento privado de inferioridad. La organización del proletariado combatiente se le convierte en campo de juego de sus deseos de valía; los compañeros se vuelven rivales, a los que, según la situación, sobrevalora o desvaloriza neuróticamente; las posibilidades de ascenso a dirigente, secretario, fun- cionario, hombre de confianza, diputado, son para él peldaños hacia el poder. Pero esta intrusión de la ambición en la lucha de clases impide que surja la verdadera conciencia de clase. Podría objetarse, desde luego: aunque el proletario individual emprenda la actividad en la lucha de clases no por un sentimiento de solidaridad realmente consciente de clase, sino por afán privado de notoriedad, no preguntamos por ello, con tal de que la emprenda. Y la «protesta masculina», que se rebela contra la presión de los que valen más, nos viene precisamente bien como impulso para los movimientos de masas. Si todo quedara ahí, podríamos decir alegremente que sí. Pero no queda ahí. El proletario para el que el frente de clase es solo espacio para sus apetitos de valía desertará de él cuando lo atraiga una valía mayor desde otra parte, o cuando se vea recortado en su afán de poder por la comunidad de clase orientada a la solidaridad. Incluso, cuando otros neuróticos de clase se adelanten, lo posterguen y lo desvaloricen, entrará entonces en protesta contra sus propios compañeros y quizá se convierta en auxiliar de la burguesía. Se rebelará contra la lucha de clases exactamente igual que se rebeló en el cuarto de los niños, en la familia, en la profesión. Será poco fiable para la lucha de clases. Pues lo característico del neurótico es precisamente que en él no se trata del rendimiento, sino del poder (o de la apariencia del poder), y que la capacidad de carga y la dirección de sus acciones siguen dependiendo siempre de la meta de poder y cambian con las subidas y bajadas del termómetro de la valía. La verdadera conciencia de clase tiene, en efecto, un lado sociológico y un lado psicológico. El lado sociológico está dado en la socialización del proceso de producción. Los trabajadores de la cadena de montaje están, naturalmente, más predispuestos a la conciencia de clase que los oficiales de los pequeños maestros y los jornaleros ocasionales del campo. Pero solo predispuestos, no obligados. El lado psicológico implica un paso del yo al nosotros. Quien piensa realmente «clase» tiene que poder pensar «nosotros». Pero, por la situación anímico-económica determinante, todos hemos aprendido a pensar solo «yo». Y aunque ocho horas en la cadena de montaje empujen al trabajador hacia el nosotros, las dieciséis horas en la familia pequeñoburguesa, en el cine, en el campo de deporte, en la taberna lo arrastran de nuevo al yo. Se opone, pues, al despliegue automático de la conciencia de clase a partir de las bases de producción correspondientes un obstáculo anímico que, dentro del período capitalista —y solo a él corresponde, en efecto, la duración de la lucha de clases—, solo la psicología individual puede reconocer y eliminar. La infiltración del frente de clase por neuróticos del poder más o menos declarados es un peligro para la lucha de clases por falta de fiabilidad y un peligro para la meta por dirección equivocada.

Digamos de antemano que no vemos la eliminación de estos peligros en someter primero a cada individuo a una terapia de psicología individual. Sería imposible, utópico, pero, como resultará de lo que sigue, tampoco es necesario en absoluto.

El desmontaje de la neurosis, que amenaza con volverse tan peligrosa para la lucha de clases, se produce por medio del aliento.

Por eso, antes de tomar posición sobre la segunda función de la lucha de clases, vamos a ocuparnos del problema principal de la psicología individual, del valor.

En el uso habitual del lenguaje, «valor» es lo contrario de «cobardía». Por valor se entiende el método de aseguramiento de afrontar; por cobardía, el método de aseguramiento de esquivar y huir. El valor y la cobardía son respuestas del carácter humano a cuestiones de la vida dadas. Las cuestiones de la vida pueden reducirse todas, en última instancia, a la cuestión del aseguramiento. El aseguramiento es el afán de eliminar una inseguridad. La inseguridad aparece en el alma humana como sentimiento de inseguridad, que a cierta intensidad se manifiesta como angustia. El valor es, en este sistema de referencia, la eliminación de la angustia con medios positivos (de ataque); la cobardía, la eliminación de la angustia con medios negativos (de huida). Ambas cualidades reciben su acento de valor por su utilidad. El valor, que reacciona atacando, tiene según la experiencia más posibilidades de convertir la inseguridad en seguridad que la cobardía, que se limita a apartarse del camino de la inseguridad, pero la deja subsistir. Apartándose del camino puede lograrse, ciertamente, un aseguramiento individual; pero la inseguridad en general no queda con ello suprimida. La valoración que estima más el valor que la cobardía procede, por tanto, de una época de fijaciones de valor colectivas. Como el valor y la cobardía son ambos formas de manifestación de la angustia, la angustia no tiene en realidad signo de valor alguno. El desprecio con que se dice, por ejemplo, «tiene miedo», significa en realidad: «tiene miedo y en consecuencia se comportará cobardemente». En el sentido usado hasta ahora, valor y cobardía se entienden, pues, como modos de conducta, no como cualidades: valiente es el que agarra el toro por los cuernos; cobarde, el que sale corriendo.

Pero en el uso de la psicología individual, valor significa más. No es entonces la contrapartida de la cobardía, sino del desaliento.42 La psicología individual se ha desarrollado en el hombre contemporáneo. Está cortada, en primer lugar, a la medida del hombre de la época individualista más desarrollada. Cada hombre está abandonado a sí mismo en un mundo de individuos aislados. Ya solo por ello, la inseguridad general se ha convertido para cada individuo en una inseguridad especialmente reforzada, en un peligro individual. El individuo toma entonces posición ante sí mismo y cree, según sus datos individuales, poder superar el peligro con sus fuerzas individuales, o cree que tiene que sucumbir a él a consecuencia de sus fuerzas insuficientes. Según resulte la estimación de sí mismo, será valeroso o desalentado (desanimado por su insuficiencia). A consecuencia de la angustia, elevada al máximo por la individualización y además por la inferioridad individual, en la inmensa mayoría de los casos los peligros parecen enormes y, en consecuencia, las propias fuerzas pequeñísimas: se llega al desaliento. A consecuencia del desaliento, el individuo desarrolla el modo de conducta del cobarde, nunca acaba con el peligro, sino que más bien lo ve crecer de una evasión a otra hasta lo insuperable. Su aseguramiento ya ni siquiera le sale bien individualmente; llega al fracaso, se vuelve neurótico. Por eso la terapia tiene como primera tarea, una vez que ha dirigido la conciencia del neurótico a estas conexiones, alentarlo. Esto ocurre corrigiendo la estimación de sí mismo. Al señalarle que no es solo él quien está especialmente debilitado, recortado, amenazado, sino que a cada uno de los demás le ocurre lo mismo, se sustrae a los sentimientos de inferioridad que desalientan una parte de su caldo de cultivo. Con ello el desaliento individual queda (en los casos favorables) parcialmente eliminado. Solo puede eliminarse por completo cambiando la meta, de la valía de la personalidad al aseguramiento de la comunidad, pues la persecución de la ambiciosa meta de la personalidad ha ido enredando cada vez más al individuo en el desaliento. Se le demuestra que su forma de compensación, la neurosis, no es rentable. Los sentimientos de inferioridad individuales quedan desmontados, pero queda la angustia que brota de la inseguridad efectiva de cada individuo aislado. Solo puede eliminarse por la comunidad, pues el peligro especial para el individuo es precisamente su singularidad. Con una ilustración intelectual sobre la inferioridad real y la ficticia solo se ha dado el primer paso hacia el aliento. El aliento ulterior es cosa de la experiencia activa. Así como el neurótico, por su modo de vida aislado de la contrariedad, ha ido cayendo cada vez más hondo en el desaliento, así tiene que experimentar poco a poco el aliento por la actividad en la solidaridad humana, ir entrando cada vez más en el valor. Aquí la psicología individual llega a un límite. La actividad en la solidaridad humana presupone una humanidad solidaria. Pero la humanidad está escindida en clases. Durante un tiempo el valor puede crecer ejercitándolo (pese a las trabas de la estructura de arriba-abajo), por ejemplo, en la familia, o buscándose como campo de actividad la minúscula comunidad de una asociación, de un círculo de amigos. Pero ya en la cuestión de la profesión choca el individuo con la hostilidad humana de la sociedad. Toda pequeña comunidad desaparece en el marco amplio de la escisión general.

El valor se orienta, pues, a la comunidad futura. Para poder realizar esta comunidad, el individuo tiene que habérselas con las fuerzas que en el presente actúan a favor o en contra de una comunidad futura. Tiene que unirse a una comunidad de clase.

El psicólogo individual burgués podría intentar esquivar esto negando el hecho de las clases y contentándose con pequeñas pseudocomunidades y con un conciliador «buen entendimiento» con las tendencias adversas. Pero choca muy pronto con un límite que lo pone ante la alternativa: o bien arreglarse con lo dado con voluntad de comunidad, conservando en el fondo la neurosis como modo de conducta propio de la época (quizá algo pulida), o bien despojarse en serio de la neurosis y transformar la sociedad neurótica. Aquí la psicología individual, con su aliento, se encuentra con la segunda función del concepto de lucha de clases, de la que ahora tenemos que ocuparnos.

La esperanza del psicólogo individual de encontrar, junto a la lucha de clases, en un campo «neutral», un terreno de actividad para el nuevo valor resulta engañosa cuando se descubre que dentro del capitalismo todo terreno es terreno de lucha de clases. La lucha de clases es, en efecto, un movimiento, un medio de defensa y de aseguramiento no solo del proletariado, sino de todo hombre dentro de la sociedad de clases. Como las dos clases determinantes, burguesía y proletariado, participan en el proceso de producción con funciones opuestas y tienen, por tanto, intereses opuestos, estos intereses y funciones opuestos chocan en cada punto de la realidad y entran en lucha. Es a menudo durante mucho tiempo, y en algunos terrenos siempre, una lucha latente, «pacífica», pero en los puntos decisivos se revela desnuda y hace ver incluso a los ciegos. Todos los fenómenos de la vida económica, social, estatal y espiritual actual son sedimentos de acciones de lucha que terminaron con victorias, con derrotas o con un armisticio provisional. Todos los movimientos del orden actual son contra- movimientos de dos grupos humanos vitalmente distintos. Cada hombre individual pertenece por su posición en el proceso de producción a una u otra clase (aunque esto, como en las profesiones liberales, esté algo velado). No necesita identificar en la conciencia sus intereses con su posición en el proceso de producción, es decir, no necesita tener conciencia de clase. (Las profesiones liberales, por ejemplo, que pertenecen al proletariado porque solo poseen su mercancía fuerza de trabajo, están muy trabadas para adquirir la conciencia de clase proletaria por la circunstancia de haber sido educadas burguesamente y de que solo dentro de la clientela burguesa se les pagan suficientemente sus «mercancías».) Pero en los puntos decisivos de su vida resultará que ha actuado contra sus verdaderos intereses. La «cuestión social» se ramifica hasta los canales más estrechos de la compra de un banco de carpintero para una escuela, del aplazamiento de un impuesto, de la asignación de una vivienda, etc. Cada ley, cada ordenanza, cada descubrimiento científico o invento técnico repercute tarde o temprano en interés de una clase y en contra del interés de la otra. A menudo esto no está claro, a menudo se esconde tras máscaras democráticas o filantrópicas, pero al cabo de un tiempo siempre puede leerse en el efecto.

La lucha de clases no es una cuestión de los políticos, sino de la vida diaria de cada individuo, aunque le permanezca inconsciente toda su vida (como también al neurótico no curado pueden permanecerle inconscientes su sentimiento de inferioridad y su afán de poder). Más aún, la política no es en absoluto una especialidad de la vida como sacar muelas —aunque la economía mercantil del capitalismo permita hacer de ella una profesión—, sino la toma de posición activa general ante los acontecimientos del presente, que conciernen directa o indirectamente a todos. El hombre apolítico o neutral no es, por tanto, ni apolítico ni neutral; solo que no sabe de sí mismo que es político y partidista, y como no lo sabe, a menudo se convierte en presa de los adversarios más profundos de sus intereses.

El valor para la comunidad, que el individuo ha liberado al desprenderse del desaliento individual, tiene que pasar primero por el estadio de la realidad. Esta realidad no es una comunidad, sino primero la lucha por la comunidad. Tomar conciencia de esta lucha es la primera fase del valor, que se convierte en la primera fase de la conciencia de clase. Pues la primera fase del valor es la disposición a experimentar la realidad, y la primera fase de la conciencia de clase es el conocimiento del propio condicionamiento de clase. Ambos son al principio pasos individuales; son los primeros pasos del individuo para alejarse de la individualidad (de su angustia, su aislamiento, su falta de conexión).

Aquí podría surgir para el individuo la cuestión de qué conciencia de clase, la burguesa o la proletaria, ha de poblar con su nuevo valor. Suponemos que también individuos de la clase burguesa que han fracasado en su neurosis privada se atreven a dar el paso hacia la realidad. A su situación de clase corresponde la conciencia de clase burguesa. Pero esta, como hemos visto, está impedida de desplegarse por los intereses de clase inconscientes. Pues desplegar una conciencia de clase burguesa significaría adherirse con toda la persona a una forma de sociedad de explotación, de injusticia, de poder y de opresión; significaría, al abandonar la neurosis individual, unirse a la neurosis colectiva. Por eso también el burgués solo puede adquirir una conciencia de clase en el sentido proletario. Pues la conciencia de clase proletaria no está impedida de desplegarse por los intereses de clase del proletariado, sino que, por el contrario, es justamente favorecida por ellos. El camino del valor saca, pues, al burgués no solo de su aislamiento individual, sino también de su pertenencia de clase. Al dejar de acreditarse en él individualmente la forma anímica de la época, la neurosis, tiene que rechazar, puesto que la abandona, también la neurosis en general, es decir, el aseguramiento por el dominio y el poder, y con ello los presupuestos de esta forma de aseguramiento, o sea, la propiedad privada y la sociedad de clases. La curación y el aliento llevan, por tanto, al neurótico burgués a un nuevo conflicto, a la confrontación con la realidad escindida en clases. Para acreditar su valor tiene que renunciar no solo a su meta de poder individual, sino también a la de clase. Con ello tiene que renunciar a sí mismo como hombre burgués, como individua- lista, como privilegiado, como dominador. Por eso la curación del neurótico burgués solo puede llegar, en el mejor de los casos, hasta el límite de su personalidad privada. Rara vez irá más allá. Su resultado será convertir a un marido pendenciero con dolor de estómago en uno amable sin dolor de estómago, a un empresario brutal en un empresario conciliador. Allí donde termina la vida privada, el empresario que se ha vuelto conciliador sucumbirá ante sus competidores o cómplices «no curados», o bien volverá a sacar a relucir su neurosis. Otra cosa es el neurótico proletario. Al liberarse de su angustia privada y de sus sentimientos privados de inferioridad, pierde las posibilidades de conflicto en la realidad mayor. Si con su nuevo valor despliega una conciencia de clase proletaria, sirve a la vez a sus intereses individuales y a sus intereses de clase. Elimina las trabas que hasta entonces lo frenaban, con su carácter de poder, en su afán de aseguramiento, y obtiene libres sus fuerzas privadas para emplearlas en la realidad social.

Quisiéramos dirigir aquí la mirada de los psicólogos individuales hacia un hecho que, a nuestro juicio, no ha sido todavía suficientemente apreciado. La neurosis en sentido estricto (tal como se presentaba a los médicos antes de ser desenmascarada científicamente como modo de vida, la enfermedad neurótica propiamente dicha) se da casi exclusivamente en la burguesía, y en ella sobre todo en los círculos económicamente más independientes y autónomos. La compensación del sentimiento de inferioridad burgués (que nace casi siempre de dificultades corporales, y todavía más a menudo de dificultades de posición y de educación) desemboca en la soledad, la enfermedad, la locura, el suicidio. La forma y la dirección misma de la compensación enredan al neurótico cada vez más en su aislamiento. Sacarlo de allí para llevarlo a una comunidad, aunque sea la más pequeña, y no digamos al peligroso frente de clase, significa verdaderamente llevar a cabo una revolución. El proletario muestra también, desde luego, de vez en cuando formas de neurosis «burguesa». Pero en general su dura vida de realidad le corta la huida de la realidad. La enfermedad, por ejemplo, dispensa al burgués del trabajo, que tampoco necesita, puesto que su cuenta bancaria, su renta o su padre se ocupan de él. El proletario que quisiera huir del trabajo a la enfermedad neurótica es devuelto pronto al trabajo por el hambre y el frío. Este camino de la compensación le está cerrado. El camino del aislamiento neurótico es difícil de recorrer para quien no tiene ni siquiera una cama propia. Pero también la posición de inferioridad del proletario es completamente distinta de la burguesa: la menor valía social de clase y la desventaja individual proletaria por la miseria, la penuria de vivienda, la explotación infantil, la ilegitimidad, etc., actúan en el sentido de un sentimiento de inferioridad de acento social. En consecuencia, encontramos la sobrecompensación neurótica mucho más en el terreno social e ideológico que en el privado y corporal. El exponente de la neurosis proletaria es el fanático protestón de la lucha de clases, que bajo el manto de ideologías redentoras de la humanidad ejerce su afán privado de poder. Su neurosis no lo aleja cada vez más de la comunidad, sino que lo mete cada vez más en ella (primero en la comunidad de clase). Si se ocupa por afán privado de poder de cosas como la solidaridad, la igualdad, la fraternidad, no es desde luego menos neurótico que el hijo del millonario que huye a la esquizofrenia. Pero su neurosis lo ha llevado a un terreno que ofrece las mejores condiciones para la desneurotización. La terapia de la neurosis proletaria es una evolución más fácil de realizar y prometedora. Pero, aunque las condiciones del aliento sean aquí mucho más favorables, es prácticamente imposible llegar al proletario individual salvo excepcionalmente. La terapia individual es cosa que cuesta tiempo y dinero; los hombres que la ejercen son proletarios, dependientes de vender su fuerza de trabajo a consumidores solventes. Una terapia general en hospitales o en ambulatorios gratuitos, o una prevención general en las escuelas, se hace imposible por la circunstancia de que todas las instituciones públicas están en manos de la burguesía, amiga de la neurosis. La primera etapa del aliento, la abolición de los sentimientos de inferioridad individuales, solo puede, pues, iniciarse en el proletariado a gran escala mediante la literatura, las conferencias, los consultorios. La segunda fase, la de la experiencia del valor en la actividad, solo puede producirse más bien en escala social, mediante la prueba y la escuela del valor en la lucha de clases activa. Aquí la segunda fase del valor coincide con la segunda fase de la conciencia de clase: la asunción de la misión de clase de fundar una comunidad. Esta segunda fase de la conciencia de clase, que es más que la comprensión intelectual de la primera fase, coincide con la segunda fase del valor, que es más que la ausencia individual de angustia. El punto de encuentro es la actividad. En la experiencia activa, el valor se ejercita en la conciencia de clase, la conciencia de clase se despliega por el valor. Para ello es necesario, desde luego, que la clase proletaria combatiente se aparte, en sus asociaciones de intereses, en la organización y en el contenido, del desalentador esquema de arriba-abajo de la clase dominante. Así como en la familia del proletariado con conciencia de clase se toma en serio la educación libre de autoridad y de coacción, así en las organizaciones y en la comunidad de clase del proletariado en general se toma en serio la demolición de la ideología burguesa. Para ello hace falta una solución, abordada según los puntos de vista de la psicología individual, del problema de las masas y los dirigentes, del problema de la organización, del movimiento de mujeres y de jóvenes, de la importancia de la educación para la lucha de clases, etc.

Por esta reorientación valerosa y consciente de clase, la lucha de clases adquiere un rostro nuevo. La lucha de clases del proletariado contra la burguesía y por el socialismo se desneurotiza. Según las palabras de Victor Hugo, se separa la ambición de la revolución. Esta se vuelve con ello más fiable, más pronta a golpear y más multiforme. También la lucha de clases como terreno vital de todos se vuelve otra. Hasta ahora era de hecho una lucha entre dos grupos de poder. Ahora cristaliza la diferencia fundamental de esencia y de dirección de los grupos: la burguesía se desenmascara, como económicamente en el imperialismo, así anímicamente como el grupo de los desalentados, de los individualistas, cuyo ejercicio del poder va dirigido a la meta del dominio. El proletariado se constituye como el grupo de los valerosos, de los colectivistas, cuyo ejercicio del poder va dirigido a la meta de la comunidad. Como las metas son opuestas —aquí el dominio, allí la comunidad—, no se puede prescindir de la lucha. Pero es una lucha con signos distintos. El poder como arma de lucha de la burguesía es aquel poder que la doctrina de las neurosis de la psicología individual ha desenmascarado como ficción ajena a la realidad y diabólica red de perdición. El poder como arma de defensa del proletariado está ya cerca de aquel sentido originario del poder que sirvió de modelo a todos los «errores» neuróticos y que dice: el poder es expresión de la fuerza en interés del aseguramiento colectivo. La violencia adquiere un nuevo sentido: es autoprotección de la comunidad naciente contra los ataques de los grupos de individuos. Así como el psicoterapeuta interna en un manicomio, para proteger a los semejantes, al psicótico al que no pudo curar, así la dictadura del proletariado mantiene a raya a los perturbadores de la comunidad libre de neurosis. La última clase impide a la penúltima eternizar el carácter de clase. Y al eliminar a la burguesía como clase, abole todas las clases y con ello a sí misma.

La lucha de clases entre burguesía y proletariado es la única forma de la realidad actual. De ella brotan la neurosis individual y la impotencia de clase, que se interponen como barrera ante el mundo nuevo. El aliento del individuo lo lleva, a través de la ausencia individual de angustia, a la disposición a la acción y a la acción en la realidad. La educación para la conciencia de clase arranca a la impotente clase proletaria de su neurosis colectiva y la lleva, a través del conocimiento de su condicionamiento de clase, a la asunción de la misión de clase. La lucha de clases del proletariado deja de ser medio social de poder y se convierte en función individual. El valor del individuo deja de ser cualidad individual y se convierte en función social. En la verdadera conciencia de clase lo social y lo anímico, lo individual y lo colectivo, la comprensión y la acción se funden unos en otros. La realidad actual —la lucha de clases como estado inconsciente, neurótico— queda despojada de su carácter eterno y persistente por la lucha de clases consciente y valerosa como acción. Y amanece una nueva realidad.

Surge la nueva síntesis, en la que todos los viejos pares de opuestos, todas las partes en conflicto, todos los antagonismos, tesis y antítesis quedan superados: la comunidad del socialismo.

6. Nueva unidad

La lucha de clases y el valor han quedado liberados de sus esferas particulares —aquí el asunto social de clase, fuera; allí el asunto anímico de los individuos, dentro— y se han fundido uno en otro en la actividad de la conciencia de clase real. Con ello, el marxismo y la psicología individual dejan de ser dos doctrinas y movimientos particulares. Las resistencias de los pares de opuestos dados por la división en clases —individuo — colectivo, materia — alma, fuera — dentro, evolución — revolución— pierden su fuerza vigente. Aparecen las nuevas categorías superiores:

El hombre socializado, a la vez portador de lo interior y lo exterior, de lo individual y lo colectivo, se convierte en objeto único del movimiento sintético. La realidad, a la vez espacio material e ideal de este hombre socializado, se convierte en terreno único de este movimiento. La comunidad, a la vez orden económico-social y relación humana, se convierte en la meta única del movimiento.

Este movimiento, a la vez investigación y doctrina, teoría y práctica, se presenta como una especie de síntesis del hombre. Indaga su inseguridad dada por la naturaleza, que proporciona los impulsos a todos los movimientos sociales e individuales. Y dirige sus movimientos condicionados social e individualmente, que aspiran a la meta de la seguridad conquistada por la cultura.

Esta síntesis del hombre es la ideología necesaria, y por eso también posible, de la época, que tiene que dar el salto del reino de la necesidad al reino de la libertad.43 Realizará todo el trabajo menudo necesario que ha de preceder a este salto, y dará al salto la dirección para que no termine en el abismo.

Esta síntesis del marxismo y la psicología individual, todavía inexistente, pero que hay que realizar con todas las fuerzas de la comprensión y del valor, en la experiencia activa de la lucha de clases que forma comunidad, nos lleva hacia la meta de la que dijo Marx:

«Solo cuando el hombre individual real reasume en sí al ciudadano abstracto y, como hombre individual, en su vida empírica, en su trabajo individual, en sus relaciones individuales, se ha convertido en ser genérico; solo cuando el hombre ha reconocido y organizado sus forces propres (fuerzas individuales) como fuerzas sociales, y por tanto ya no separa de sí la fuerza social en la forma de la fuerza política, solo entonces se ha consumado la emancipación humana.»44

Lecturas introductorias

Marx: Das Kommunistische Manifest [El manifiesto comunista]. — Zur Judenfrage [Sobre la cuestión judía]. (Reclams Universalbibliothek. — En la reimpresión de los Deutsch-Französische Jahrbücher, Verlag Liebing u. Franz, Leipzig. — En el tomo 1 del legado de Marx y Engels, Dietz-Verlag, Berlín.) Allí también: Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie [Crítica de la filosofía del derecho de Hegel]. — Zur deutschen Ideologie [La ideología alemana]. (En el tomo 1 del Marx-Engels-Archiv, Verlag des Marx-Engels-Instituts, Fráncfort del Meno.)

Engels: Feuerbach und die deutsche klassische Philosophie [Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana]. (Verlag für Literatur und Politik, Berlín.) — Herrn Dührings Umwälzung der Wissenschaft [La subversión de la ciencia por el señor Dühring]. (J. H. W. Dietz Nachf., Berlín.)

Julian Borchardt: Die volkswirtschaftlichen Grundbegriffe nach der Lehre von Marx [Los conceptos económicos fundamentales según la doctrina de Marx]. (E. Laubscher Verlag, Berlín.)

Max Adler: Marx als Denker [Marx como pensador]. 2.ª edición. (J. H. W. Dietz Nachf., Berlín.)

Georg Lukàcs: Geschichte und Klassenbewußtsein [Historia y conciencia de clase]. (Malik-Verlag, Berlín.)

K. A. Wittfogel: Die Wissenschaft der bürgerlichen Gesellschaft [La ciencia de la sociedad burguesa]. (Malik-Verlag, Berlín.)

*

A. Adler: Der nervöse Charakter [El carácter nervioso]. 3.ª edición. (Verlag J. A. Bergmann, Múnich.) — Menschenkenntnis [Conocimiento del hombre]. (Verlag S. Hirzel, Leipzig.)

Rühle-Gerstel: Freud und Adler [Freud y Adler]. (Verlag Am andern Ufer, Dresde-Buchholz-Friedewald.) Selbstbewußtsein und Klassenbewußtsein [Conciencia de sí y conciencia de clase]. (Ibídem.)

Wilcken: Die nervöse Erkrankung als sinnvolle Erscheinung im gegenwärtigen Kulturzeitraum [La enfermedad nerviosa como fenómeno lleno de sentido en el período cultural actual]. (Verlag J. A. Bergmann, Múnich.)

Internationale Zeitschrift für Individualpsychologie [Revista internacional de psicología individual]. (Verlag S. Hirzel, Leipzig.)

*

Otto Rühle: Die Seele des proletarischen Kindes [El alma del niño proletario].

Otto y Alice Rühle: Am andern Ufer [En la otra orilla]. (Ambos en Verlag Am andern Ufer, Dresde-Buchholz-Friedewald.)

Otto Müller: Sexuelle Verirrung [El extravío sexual]. (Ad.-Hoffmann-Verlag, Berlín.)

Tagungsbericht des 1. Kongresses der marxistischen Individualpsychologen [Actas del I Congreso de los psicólogos individuales marxistas]. (Zentralstelle für sozialistische Individualpsychologie, Viena I, Kleeblattgasse 4.)

*

Existen grupos de trabajo para el marxismo y la psicología individual en Viena, Dresde y Berlín. Más información en la Zentralstelle für sozialistische Individualpsychologie [Oficina Central de Psicología Individual Socialista], Viena I, Kleeblattgasse 4.

Fuente: traducción de la transcripción del archivo (véase la versión original), hecha a partir del ejemplar de la Staatsbibliothek zu Berlin – Preußischer Kulturbesitz digitalizado por la propia biblioteca (PPN890690723; licencia de la digitalización CC BY-NC-SA 4.0): Alice Rühle-Gerstel, Der Weg zum Wir. Versuch einer Verbindung von Marxismus und Individualpsychologie, Dresde (Buchholz-Friedewald), Verlag Am andern Ufer, [1927], 224 págs., cotejado página a página con las imágenes. Se omiten las hojas preliminares sin texto de la autora y los anuncios del editor (pp. 225-228). El índice del original se reordena según la estructura del libro. Hay reedición alemana (Múnich, 1980), que no se ha utilizado. Los comentarios S. n del código marcan el comienzo de cada página impresa del original.

Traducción: traducción íntegra al español hecha para la Escuela Libre de Psicología Adleriana (2026). Se conservan las partes, capítulos y apartados, los párrafos, las cursivas (espaciado del original), los blancos de separación (*) y la paginación original. Las citas de Marx, Engels y Adler se traducen de la versión que da la autora, que a menudo cita de memoria o abrevia; en nota se indica su procedencia cuando se ha podido identificar. Equivalencias principales: Gemeinschaftsgefühl, «sentimiento de comunidad»; Gemeinschaft, «comunidad»; Mitmensch, «semejante»; Mitmenschlichkeit, «solidaridad humana»; Sicherung, «aseguramiento» (proceso) y «salvaguardia» (recurso concreto, sobre todo en plural); Sicherheit, «seguridad»; Geltung, «valía»; Geltungsstreben, «afán de notoriedad»; Machtstreben, «afán de poder»; Minderwertigkeitsgefühl, «sentimiento de inferioridad»; Ueberkompensation, «sobrecompensación»; Mut / Entmutigung / Ermutigung, «valor» / «desaliento» / «aliento»; Plusmacherei, «fabricación de excedente»; Gegenhaftigkeit, «contrariedad»; Lebensplan, «plan de vida»; Einstellung, «actitud»; Anstoß / Antrieb, «impulso» (externo) / «impulso interno»; Trieb, «instinto»; umwälzende Praxis, «práctica revolucionaria»; Unterbau / Ueberbau, «base» / «superestructura»; Produktivkräfte / Produktionsverhältnisse, «fuerzas productivas» / «relaciones de producción»; Verdinglichung, «cosificación»; Fetischcharakter, «carácter fetichista»; Mehrwert, «plusvalía»; Klassenbewußtsein, «conciencia de clase»; vergesellschafteter Mensch, «hombre socializado»; Gattungswesen, «ser genérico»; Verhältnisse, «circunstancias» o «relaciones» según el contexto; Menschwerdung, «hominización»; Aufhebung, «abolición» o «superación» según el contexto. Las equivalencias fijas se recogen en el glosario del archivo. Las adiciones del traductor van entre corchetes.

  1. Karl Marx, «Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel. Introducción» (Deutsch-Französische Jahrbücher, 1844), frase final del penúltimo párrafo. (N. del T.) ↩

  2. Umwälzende Praxis: la expresión de la tercera tesis sobre Feuerbach de Marx en la versión publicada por Engels (1888); se traduce siempre «práctica revolucionaria». (N. del T.) ↩

  3. Matthias Claudius (1740-1815), poeta alemán, editor del periódico Der Wandsbecker Bote (1771-1775); la autora escribe «Mathias». (N. del T.) ↩

  4. El capital, libro III, primera parte, capítulo 15, apartado 2; la cita es de la edición alemana en dos volúmenes del tomo III. (N. del T.) ↩

  5. Eco de Schiller, Wallensteins Tod [La muerte de Wallenstein], II, 2: «Leicht beieinander wohnen die Gedanken, / Doch hart im Raume stoßen sich die Sachen» («Los pensamientos conviven con facilidad, / pero en el espacio chocan duramente las cosas»). (N. del T.) ↩

  6. Alusión a Génesis 1, 31. (N. del T.) ↩

  7. Marx, prólogo a la Contribución a la crítica de la economía política (1859); el original dice «su ser social» (ihr gesellschaftliches Sein). (N. del T.) ↩

  8. «Ohne Phosphor kein Gedanke», fórmula del fisiólogo materialista Jacob Moleschott (Der Kreislauf des Lebens, 1852), muy citada en las polémicas sobre el materialismo vulgar. (N. del T.) ↩

  9. Marx, El dieciocho brumario de Luis Bonaparte (1852), cap. I. (N. del T.) ↩

  10. Expresión del epílogo de Marx a la segunda edición de El capital (1873), donde dice que en Hegel la dialéctica «está cabeza abajo» y hay que darle la vuelta. (N. del T.) ↩

  11. La primera cita procede de Miseria de la filosofía (1847), cap. II; la tercera, de El dieciocho brumario, cap. I. (N. del T.) ↩

  12. Paráfrasis de la tercera tesis sobre Feuerbach (1845). (N. del T.) ↩

  13. Carta de Marx a Arnold Ruge de septiembre de 1843, publicada en los Deutsch-Französische Jahrbücher (1844) y recogida en el tomo I de Aus dem literarischen Nachlaß von Karl Marx, Friedrich Engels und Ferdinand Lassalle, editado por Franz Mehring (1902). (N. del T.) ↩

  14. Cf. La ideología alemana: «la división del trabajo, que originariamente no era sino la división del trabajo en el acto sexual». (N. del T.) ↩

  15. «Die Motivation ist die Kausalität von innen gesehen»: la idea procede de Schopenhauer, Sobre la cuádruple raíz del principio de razón suficiente, § 43; la autora cita de memoria. (N. del T.) ↩

  16. Manifiesto comunista (1848), cap. I; la palabra «escrita» procede de la nota de Engels a la edición inglesa de 1888. (N. del T.) ↩

  17. Marx, prólogo a la Contribución a la crítica de la economía política (1859): con la formación social burguesa «termina la prehistoria de la sociedad humana». (N. del T.) ↩

  18. Alusión a la balada de Goethe Der Zauberlehrling [El aprendiz de brujo] (1797), y al Manifiesto comunista, donde la sociedad burguesa se compara con el brujo que ya no puede dominar las potencias infernales que ha conjurado. (N. del T.) ↩

  19. Cf. La ideología alemana: solo en una revolución puede la clase revolucionaria «quitarse de encima toda la vieja porquería» (den ganzen alten Dreck vom Halse zu schaffen). (N. del T.) ↩

  20. Marx, Crítica del programa de Gotha (1875). (N. del T.) ↩

  21. Plusmacherei: término de Marx (El capital, I, cap. 23: «Die Plusmacherei ist das absolute Gesetz dieser Produktionsweise»), que designa la producción de plusvalía, el «hacer más» dinero; la autora lo traslada a la economía psíquica del neurótico. (N. del T.) ↩

  22. Génesis 8, 21: «el corazón del hombre es malo desde su juventud». (N. del T.) ↩

  23. El juego de palabras Anstöße / Antriebe (impulsos desde fuera / impulsos desde dentro) recorre todo el libro; se traduce, según el contexto, «impulsos» o «estímulos» para Anstöße e «impulsos internos» para Antriebe. (N. del T.) ↩

  24. Paráfrasis de El capital, I, cap. 5, 1: «lo que distingue ventajosamente al peor maestro de obras de la mejor abeja es que el primero ha construido la celdilla en su cabeza antes de construirla en la cera». (N. del T.) ↩

  25. Marx, prólogo a la Contribución a la crítica de la economía política (1859). (N. del T.) ↩

  26. Vorleger: literalmente, «alfombrilla» o «pieza que se pone delante»; la imagen es la de algo antepuesto a la meta general, que la anuncia. (N. del T.) ↩

  27. Mateo 10, 39 y 16, 25; Lucas 17, 33. (N. del T.) ↩

  28. Juego de palabras intraducible: erwachsen werden («hacerse adulto») frente a erwachsen como verbo («crecer, surgir»), y sich selbst entwachsen («crecer más allá de uno mismo, dejar atrás»). (N. del T.) ↩

  29. Manifiesto comunista (1848), final del cap. II. (N. del T.) ↩

  30. Marx, «Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel. Introducción» (1844). (N. del T.) ↩

  31. Quien quiera informarse con más detalle sobre el papel específico de la «ciencia de la sociedad burguesa» puede acudir al excelente folleto de Wittfogel del mismo título. [Karl August Wittfogel, Die Wissenschaft der bürgerlichen Gesellschaft. Eine marxistische Untersuchung, Berlín, Malik-Verlag, 1922. (N. del T.)] ↩

  32. Marx, Sobre la cuestión judía (1844). (N. del T.) ↩

  33. Gegenhaftigkeit: neologismo de la autora («el estar en contra»), formado como contrapunto de la relación «con» (Mit-) del semejante (Mitmensch); se traduce «contrariedad» en el sentido de actitud de oposición. (N. del T.) ↩

  34. Marx, Miseria de la filosofía (1847), cap. II, § 5. (N. del T.) ↩

  35. Marx, La guerra civil en Francia (1871), cap. III. (N. del T.) ↩

  36. Isaías 2, 4; Miqueas 4, 3: «forjarán de sus espadas azadones». (N. del T.) ↩

  37. Marx, epílogo a la segunda edición de El capital (1873): «lo ideal no es más que lo material traspuesto y traducido en la cabeza humana». (N. del T.) ↩

  38. Schiller, Wallensteins Tod, III, 13: «Es ist der Geist, der sich den Körper baut». (N. del T.) ↩

  39. Engels, Anti-Dühring (1878), III, cap. 2: «el gobierno sobre las personas es sustituido por la administración de las cosas». (N. del T.) ↩

  40. Georg Büchner, carta a su familia, Estrasburgo, 5 de abril de 1833. (N. del T.) ↩

  41. El capital, I, cap. 11 («Cooperación»). (N. del T.) ↩

  42. Mut / Feigheit / Mutlosigkeit: «valor» / «cobardía» / «desaliento». La psicología individual opone el valor no a la cobardía, sino a la falta de valor, que el glosario del archivo traduce «desaliento» (Entmutigung); Ermutigung es «aliento». (N. del T.) ↩

  43. Engels, Anti-Dühring (1878), III, cap. 2: «el salto de la humanidad del reino de la necesidad al reino de la libertad». (N. del T.) ↩

  44. Marx, Sobre la cuestión judía (1844), final de la primera parte. (N. del T.) ↩