III.

Transformaciones en la escuela freudiana.

Por el Dr. Carl Furtmüller, de Viena.

En el III Congreso Psicoanalítico, celebrado en Weimar en septiembre de 1911, C. G. Jung, como presidente de la Asociación Psicoanalítica Internacional, hizo una declaración singular. Exhortó a los miembros a «aferrarse tenazmente a los principios una vez conquistados» y les previno contra «cambios subversivos e injustificados». Los esfuerzos científicos que se apartaran de la doctrina oficial fueron estigmatizados como psicoanálisis «salvaje». Se declaró tarea de la asociación «desautorizar tales tendencias y no tolerarlas en su seno», y se impuso expresamente a los grupos locales el deber de influir en sus miembros en ese sentido1. Esta declaración representaba así un intento de constituir una ortodoxia freudiana organizada. Semejante empresa no solo parecía estar en contradicción con la esencia de la investigación científica; desde el primer momento tenía que imponerse también la sospecha de que a la larga apenas sería practicable.

La evolución real ha ido mucho más allá de estas sospechas. Apenas ha transcurrido un año desde aquella declaración y ya no tiene más que valor histórico. Quien siga con atención las publicaciones más recientes del círculo de Freud no puede dejar de ver que el exigido «aferrarse tenazmente», en lo que toca a los puntos amenazados del sistema freudiano, se extiende solo a algunos términos característicos, pero no a su contenido. Lo que se quería fijar ha vuelto a ponerse en flujo y en vivo movimiento. Y quien hizo aquella declaración ocupa un papel dirigente entre los innovadores. Esta transformación, que se ha cumplido en cierto modo contra la voluntad de los interesados, me parece un fuerte indicio de que partes importantes del edificio doctrinal freudiano exigen imperiosamente una reconstrucción; tan imperiosamente, que me parece dudoso que el propio Freud pueda sustraerse a la larga a la corriente que atraviesa su escuela. Toda esta evolución es sin duda lo bastante importante para justificar una exposición y una valoración crítica de algunas de sus manifestaciones más características.

Al psicoanalista, acostumbrado a encontrar los contrarios viviendo inmediatamente uno al lado del otro, no puede extrañarle que precisamente en aquel congreso de Weimar se manifestara también la nueva dirección, no expresada con nitidez, es cierto, pero sí con bastante claridad. Me refiero a la conferencia sin duda más importante que se pronunció en aquel congreso, la exposición del profesor James J. Putnam «Sobre la importancia de la filosofía para el desarrollo ulterior del psicoanálisis»2. Putnam se sitúa en el terreno de una metafísica espiritualista y llega a exigir que la psicología, como ciencia de la experiencia, haga de tales presupuestos metafísicos su fundamento. En esto no puedo seguirle, como tampoco, probablemente, la inmensa mayoría de los psicoanalistas. Pero aunque el camino que indica no me parezca transitable, capta con perspicacia el problema de que se trata y reconoce con acierto el punto muerto en el que amenaza quedarse atascado el trabajo de investigación de la escuela de Freud. Con toda su cálida admiración por la obra científica de Freud, y pese a subrayar reiterada y deliberadamente que acepta por completo las doctrinas de la escuela de Freud, no calla que el método de trabajo seguido hasta ahora le parece fallar justamente allí donde se trata de hacer comprender las formaciones psíquicas más complicadas y los fenómenos culturalmente más valiosos; tampoco deja de insinuar que a la escuela de Freud la amenaza el peligro de cierta mecanización de la actividad científica. Así, aunque evita toda polémica, en toda la conferencia se expresa el afán de ir más allá de lo existente. Putnam lo ha resumido epigramáticamente en las frases con que concluye su exposición: «Con razón nos jactamos de haber iluminado a fondo, desde un lado, el significado del campanario considerado como símbolo. Ahora nos incumbe como tarea importante aprender a comprender con igual exactitud sus otros significados».

Hasta dónde ha llegado entretanto este alejamiento de la base freudiana, que aquí se percibe más como tendencia, se ve quizá mejor en un trabajo de F. Riklin3, precisamente porque este trabajo no pretende comunicar nuevos resultados de investigación, sino solo informar sobre algunos problemas del psicoanálisis a médicos ajenos a él. También aquí se evita toda polémica con Freud, pero al iniciado tiene que sorprenderle en cuántos e importantes puntos se aparta Riklin de Freud. Es verdad que la doctrina del trauma sexual en la infancia como raíz de la neurosis la había abandonado ya el propio Freud. Aun así, llama la atención con qué particular dureza se vuelve Riklin contra ella. En todo caso, cabría esperar entonces que, como freudiano correcto, señalara la constitución sexual como determinante en la etiología de la neurosis. En lugar de eso pone en primer plano el conflicto actual, del que Freud nos ha enseñado siempre que en las psiconeurosis solo desempeña un papel como factor desencadenante, no como factor propiamente causal. La sexualidad ya no aparece más que como una función parcial de la libido; las fantasías sexuales ya no son para él, en muchos casos, más que «imágenes arcaicas» para representar «otros problemas más complicados del desear y del apetecer». También en la teoría de los sueños encontramos respecto de Freud por lo menos un desplazamiento. Pues el acento ya no se pone en la realización de deseos, sino en que el sueño «da información sobre los intentos y las reflexiones que se hacen en la fantasía onírica, ensayos previos de las decisiones y acciones que son posibles y probables en un futuro próximo». En todos estos puntos Riklin está bajo la influencia del trabajo de Jung, del que trataremos más abajo, y de las investigaciones de Alfred Adler, sin que siempre pueda decidirse si esta última influencia es directa o le llega a través de Jung.

Ahora bien, la indeterminación y la elasticidad de algunos conceptos freudianos hacen que uno no necesite ponerse en contradicción expresa con ninguna de las formulaciones freudianas y pueda, sin embargo, alejarse bastante, no solo del sentido de la doctrina freudiana, sino del espíritu más profundo del psicoanálisis en general. Tal me parece ser el caso del pastor Pfister y de los discípulos que empiezan ahora a reunirse a su alrededor. Ciertamente todos hemos observado con gran simpatía el valor y la energía con que ha defendido el psicoanálisis entre sus colegas de profesión, y cada uno de sus trabajos nos muestra de nuevo cómo un hombre de igual altura ética e intelectual se esfuerza por forjarse en el psicoanálisis una herramienta para su difícil tarea, que él ha elevado a un nivel tan alto. Pero está claro que dos orientaciones espirituales tan diferentes en su esencia como lo son en el fondo el psicoanálisis y la teología y la cura de almas cristianas, por modernamente que se las conciba, solo pueden unirse si se cede por ambas partes. Ahora bien, a Pfister le hicieron posible ceder dos puntos del sistema freudiano. El primero es la indeterminación del término libido, que para Freud significa amor, quedando a discreción entender este amor, según el caso, más en el sentido de Frank Wedekind o en el de San Juan. En Pfister, naturalmente, allí donde la libido obra de modo constructivo, habla siempre San Juan. El segundo es la sublimación, que Freud describió, o más bien supuso, como un proceso, pero que Pfister eleva a exigencia de la cura. De este modo el psicoanálisis tiene que perder, es verdad, mucho de sus terrores, pero también de su profundidad. Sin duda guarda relación con esto el que, en las publicaciones casuísticas de Pfister, sorprenda tan a menudo lo comparativamente liso y sencillo que va todo. Si en otros casos la cura psicoanalítica significa un desenvolvimiento y una conmoción de todo el hombre interior, aquí a veces uno se acuerda de una reparación de automóvil en plena carretera. Aquí se aprieta un tornillo, allá se afloja una tuerca, y el viaje puede proseguir. Así surge una variedad nueva, una especie de «psicoanálisis moderado». Esta impresión se hace particularmente clara al leer las intervenciones con las que se abrió en la Asociación Psicoanalítica de Zúrich una discusión sobre psicoanálisis y pedagogía4. Entonces ya no puede extrañarnos tanto que el Dr. Ernst Schneider, director del seminario superior de maestros (Oberseminar) de Berna, según cuenta en la discusión, estuviera en condiciones, en la clase de psicología, no solo de tratar problemas psicoanalíticos, sino incluso de practicar con los alumnos pequeños psicoanálisis y explicar cuentos de forma analítica.

Si lo expuesto hasta aquí autoriza a hablar de un proceso de desmoronamiento dentro de la escuela freudiana, el hombre que hace un año quería estabilizar la teoría freudiana como un rocher de bronze arremete en seguida con el pico contra esa roca. El trabajo de Jung «Wandlungen und Symbole der Libido» [Transformaciones y símbolos de la libido] ha aparecido en dos partes, la segunda un año después de la primera5. Durante ese año se cumplieron evidentemente en el espíritu de Jung aquellas transformaciones de la libido que le llevaron a construir una teoría de la libido completamente nueva. Es cierto que nos dice que ya en la primera parte había utilizado «subrepticiamente» su nuevo concepto de libido. Pero la comprobación solo muestra que en la primera parte se habla de la libido de un modo tan indeterminado que cabe imaginar bajo ella cualquier cosa; más aún, cuando en un pasaje (Jahrbuch, vol. 3, pág. 208) se designa el falo como lugar de origen de la libido, eso, como se verá, apenas puede justificarse desde el nuevo punto de vista de Jung, ni siquiera metafóricamente.

Por su planteamiento, el trabajo de Jung se presenta como un análisis de tres poemas hipnagógicos publicados por Miss Frank Miller6. La primera parte trata los dos primeros poemas (Gloire à dieu, poème onirique; The moth to the sun), la segunda el «drama hipnagógico» Chiwantopel. Pero ya un vistazo a los títulos de los capítulos muestra hasta qué punto Jung, en su trabajo, y sobre todo en la segunda parte, ha sido llevado más allá de su punto de partida7. La interpretación procede por la simbólica, recurriendo a un material extraordinariamente rico de historia de los mitos y de las religiones; en ello se suele ir enhebrando detalle tras detalle, sin que se destaque suficientemente el armazón de la investigación. Entretejidas aparecen, por un lado, extensas discusiones teóricas, y por otro, amplias digresiones (así, análisis de la epopeya de Longfellow The song of Hiawatha, de una serie de poemas de Hölderlin, de la leyenda de Sigfrido). Falta un resumen de los resultados de la interpretación y, en general, una exposición de conjunto de la marcha de la investigación. El estudio de este trabajo de más de quinientas páginas, con su desconcertante abundancia de detalles, de citas y de nombres, se ve muy dificultado por la falta de un registro e incluso de un índice. Dar una visión clara del trabajo en su conjunto es, por tanto, casi imposible. En el centro del todo está el mito del viaje nocturno por el mar del dios solar y su interpretación. El dios, el héroe, es una exteriorización de nuestra libido. Él puede lo que a nosotros nos está vedado: puede cometer el incesto. Pero lo significativo es la tendencia del incesto: el héroe entra en la madre para renacer de ella. El peso principal recae finalmente en la superación de la madre, en el desprenderse del incesto.

Los defectos formales de la obra guardan sin duda relación con el hecho de que en su contenido haya tanto en fermentación, tanto desequilibrado y contradictorio. Es característico lo siguiente: los extremos más opuestos dentro de la escuela de Freud los forman Pfister por un lado y Sadger por otro; en Jung uno se acuerda tan pronto del uno como del otro. A Pfister recuerda el fuerte componente cristiano. Ya en la primera parte del trabajo tenía que llamar la atención que hubiera declarado saludables y necesarias las corrientes de represión sexual extrema del cristianismo primitivo8. Pero en la segunda parte algunas páginas se leen como trabajos preparatorios para un libro de edificación psicoanalítico. Hasta provoca directamente el peligro de disputas de prioridad, al presentarnos a Cristo como el primer psicoanalista. Léase solamente lo que tiene que decir sobre la conversación entre Cristo y Nicodemo y cómo, al final, hace hablar a Cristo en primera persona: «Debes pensar en el deseo incestuoso de tu renacimiento, pero debes, etc.» (Jahrb., vol. 4, págs. 268-270). Cerca de Sadger nos sentimos, en cambio, cuando nos habla de una paciente que, para recibirle, se había embadurnado de excrementos de la cabeza a los pies, y reconoce en este acto una ceremonia infantil de saludo y una declaración de amor. (Jahrb., vol. 4, págs. 233 s.)

Con Stekel, a su vez, une a Jung el abundante aprovechamiento de la simbólica con renuncia al material individual. Es verdad que intenta sustituirlo con paralelos mitológicos extraordinariamente numerosos. En estas partes del estudio está el fruto de un trabajo de recopilación sumamente diligente y laborioso, y aquí le estamos agradecidos a Jung por más de una interpretación ingeniosa, por más de un rayo de luz interesante, por el descubrimiento de más de una relación insospechada. Hasta qué punto ha cumplido en ello con el postulado de la prudencia crítica, solo podría juzgarlo un buen conocedor de la investigación en historia de los mitos y de las religiones. Cierto que uno se vuelve algo desconfiado cuando le observa en sus incursiones por otras ciencias y ve cómo la perfecta seguridad de su presentación no le impide dar un flanco tras otro.

Solo de pasada quiero mencionar aquí que le gusta mucho servirse de términos filosóficos y adornar sus exposiciones con giros y perspectivas filosóficas, pero que se le escapan en ello cosas que para quien tenga formación filosófica no necesitan crítica alguna9. Mucho más peso en el juicio sobre el método de trabajo de Jung ha de tener, sin embargo, su relación con la lingüística. Tiene una especial predilección por traer tropas auxiliares de la etimología; en este terreno las pruebas le llueven sin más, porque no le estorba escrúpulo metodológico alguno. Con qué ingenuidad desprevenida, aunque nada modesta, maneja Jung el material lingüístico, puede mostrarse con dos ejemplos, tomados de su rica provisión, que deberían resultar concluyentes incluso para quien no sea filólogo. Después de haber intentado demostrar en la Nachtmar [pesadilla], como naturalmente también en el Meer [mar], un símbolo materno, se ocupa de la etimología de Mar y comprueba entonces que en el francés mère se produce una fuerte aproximación fonética entre Mutter [madre] y Mar. De manera totalmente correcta establece primero que eso, desde luego, no prueba nada etimológicamente. Pero ya doce líneas más abajo empieza a pesarle esta sobria reserva. «La consonancia sonora, etimológicamente casual, de mar, mère con Meer y el latín mare es curiosa. ¿Debería quizá remitir10 a la “gran imagen primordial” de la madre?» (Jahrb., vol. 4, pág. 296.) Lástima que Jung no haya traído también a colación maire, alcalde, que suena igual. ¡Qué perspectivas insospechadas se habrían abierto entonces! Tales juegos acríticos nos devuelven a la prehistoria de las ciencias. No está mejor el segundo caso. Intenta demostrar que los árboles son un símbolo bisexual; y este carácter simbólico bisexual lo encuentra ahora «indicado por el hecho de que en latín los árboles tienen terminación masculina y género femenino». (Jahrb., vol. 4, pág. 264.) Nadie exigirá a un hombre a quien su doble profesión de médico y de psicólogo pone ante un campo de trabajo inagotable que estudie además gramática histórica. Pero entonces que no juegue tampoco al aficionado en una ciencia para la que le faltan los presupuestos más elementales.

El interés de Jung por el cristianismo le lleva también al terreno histórico. Quiere explicar psicológicamente por qué el cristianismo nació de una profunda necesidad de la época, y mostrar que para aquella época representó realmente una redención. Pero también ahí se lo pone muy fácil y parte de opiniones vulgares abandonadas hace mucho tiempo por la ciencia. Para él, la sociedad de la Antigüedad tardía se divide en señores holgazanes y esclavos ociosos; para él, la Antigüedad no había reconocido aún la importancia del deber de trabajar y del trabajo obligatorio. Más aún, si le entiendo bien, el mundo antiguo pereció en realidad por la pereza, «que es el comienzo de todos los vicios». Que con ello se atribuya al cristianismo la destrucción de la esclavitud es cosa que se sobreentiende. (Jahrb., vol. 4, págs. 270, 440.) Así, todo lo que dice en detalle sobre esta evolución resulta extrañamente torcido; en cambio, la fórmula general, «sublimación de la libido incestuosa», puede aplicarse, si uno quiere hablar en terminología freudiana, a cualquier movimiento histórico que se tenga por culturalmente valioso.

Quizá ya no extrañe que Jung se adentre con especial predilección en la oscuridad de la prehistoria de la humanidad11. En el centro está para él su teoría de la invención del fuego. Nos enteramos por él de que el hombre primitivo buscó un sustituto del coito incestuoso prohibido en el onanismo, y a su vez un sustituto de este onanismo en ejecutar movimientos rítmicos de taladro con un trozo de madera dentro de otra madera agujereada. Como este acto simbólico nunca podía conducir, naturalmente, a una satisfacción real, se prolongó muchísimo y con obstinación, una vez tanto que la madera ardió en llamas. Y así quedó descubierta para la humanidad la manera de hacer fuego. Al principio Jung introduce esta concepción solo modestamente como conjetura, pero al formularla le toma confianza, tanta confianza que en seguida hace de ella el punto de apoyo de una generalización de largo alcance. «Del mismo modo probablemente12 también otros descubrimientos primitivos llegaron a su simbolismo sexual; es que13 descienden de la libido sexual.» (Jahrb., vol. 4, pág. 212.) Datos tan precisos sobre la vida anímica y la evolución cultural de los pueblos primitivos le son posibles a Jung porque concede especial peso a ciertas analogías entre las formaciones fantásticas de los psicóticos y los mitos de los tiempos primitivos y acuña la consigna del «pensamiento arcaico» del enfermo mental. De ahí deriva luego, a la inversa, el derecho a sacar conclusiones sobre la vida anímica normal de los tiempos primitivos a partir de fenómenos que ha observado en pacientes. Lo peligrosa que es esa consigna quizá lo vea Jung por el modo en que la emplean otros. Pues escribe Ferenczi (en este Zentralblatt, vol. 2, cuaderno 12, pág. 649): «La doctrina de la transmigración de las almas, defendida con tanta obstinación desde tiempos inmemoriales, puede concebirse como proyección mitológica del conocimiento, que se impone cada vez con más precisión, de que el alma humana alberga huellas mnémicas inconscientes de la evolución filogenética14». ¿Es que de verdad no hay fantasía desatada que no se atreva a abusar de la bandera de la ciencia psicoanalítica?

Después de haber seguido así las incursiones de Jung por ciencias ajenas, nos alegramos de poder volver al suelo patrio del psicoanálisis. Por interesante e ingenioso que sea en muchos detalles el trabajo de interpretación de Jung, cabría oponerle en su conjunto dos reparos metodológicos que se alzan contra todo uso radical y exclusivo de la simbólica. Un método de trabajo así no puede prescindir de dos presupuestos que, a mi juicio, son insostenibles. En primer lugar, tiene que admitir la ubicuidad del símbolo, es decir, en cuanto se ha demostrado el uso simbólico de una representación en uno o varios casos, hay que postular de nuevo su significado simbólico siempre y dondequiera que se vuelva a encontrar esa representación. Y luego tiene que situarse en el punto de vista de la absoluta reversibilidad del símbolo. Un ejemplo lo aclarará. Jung comenta los ritos de fertilidad que consisten en ejecutar sobre el campo una ceremonia de clara simbólica del coito. Lo que aquí se encuentra como dado es, pues, que la labranza de la tierra se representa bajo la imagen del coito. Se parte de la agricultura y para la representación se emplea el acto sexual. Jung, en cambio, invierte en seguida la relación y concluye que el agricultor concibe su actividad como representación del acto sexual, y no solo ocasionalmente, sino de manera tan intensa y duradera que con ello se transfieren a la agricultura fuerzas de la sexualidad. «El símbolo conduce la libido sexual hacia el cultivo y la fecundación de la tierra.» (Jahrb., vol. 4, pág. 196.) Por lo demás, es curioso también cómo, precisamente por el constante rastreo de determinados puentes simbólicos, se enturbia la mirada para relaciones muy obvias. Así, Jung solo logra entender la representación simbólica del viento mediante caballos que se precipitan si concibe el símbolo de la libido como tertium comparationis. (Jahrb., vol. 4, pág. 320.) Y para explicarse la representación del paso del tiempo por la puesta y la salida del sol necesita también, como término medio, la extinción y la renovación de la libido. (Jahrb., vol. 4, pág. 322.)

Por lo demás, el trabajo de Jung confirma una vez más que la interpretación de los símbolos, ante las múltiples posibilidades que abre, solo puede conducir a resultados unívocos si las interpretaciones pueden insertarse en un marco dado y firme, sea en el contexto de una vida individual, sea en el de una teoría psicológica. Lo primero quedaba aquí excluido, ya que sobre la personalidad de Miss Miller se daban muy pocos datos, y así las interpretaciones de Jung reciben su apoyo y su directriz de la nueva teoría de la libido de Jung. Este es el verdadero estado de cosas, y no que, como Jung tal vez crea, sus interpretaciones pudieran constituir la base de su teoría.

Así pues, la teoría de la libido constituye el eje de todo el trabajo. ¿Qué le ha movido a formularla? ¿Por qué ya no le bastan las concepciones freudianas? Jung opina que son excelentemente adecuadas para explicar las neurosis de transferencia, pero que con ellas es imposible comprender el mecanismo de las psicosis de introversión. Pues la introversión de la libido sexual conduce al autoerotismo, pero no hace comprensible el completo apartamiento de la realidad, la desaparición de la función de lo real en el demente. Es verdad que Freud, en su análisis de Schreber15, había intentado concebir también la función de lo real como rendimiento de la sexualidad; pero que la fonction du réel normal se mantenga solo gracias a «aportes libidinosos» o a un «interés erótico» difícilmente puede admitirse.

Así pues, Jung se encuentra, al menos en un punto concreto, ante el claro reconocimiento de que la teoría freudiana de la libido no puede llevar a cabo lo que se ha propuesto: la explicación unitaria de los nexos anímicos y, sobre todo, de las enfermedades psíquicas. La coherencia científica habría exigido examinar cuidadosamente en todas sus partes un instrumento científico que falla en un caso tan importante, y así Jung habría tenido que emprender ahora una crítica detenida y reflexiva de la teoría freudiana de la libido. Entonces habría podido desandar el trecho de camino que Freud había recorrido en dirección equivocada y encontrar por fin la pista correcta. En lugar de eso, se pone a superar a Freud precisamente allí donde se equivocó, y a dilatar todavía más el concepto de libido, tenso ya hasta reventar.

En lugar de la teoría descriptiva de la libido de Freud, pone una teoría genética. Filogenéticamente, dice, podrían concebirse casi todas las realizaciones culturales del hombre como escisiones de la pulsión de propagación (Propagationstrieb). Pero tal conexión evolutiva no tendría nada que ver con la sexualidad actual. «Aunque no pueda caber duda sobre el origen sexual de la música, sería una generalización sin valor y de mal gusto querer comprender la música bajo la categoría de la sexualidad. Una terminología así llevaría a tratar la catedral de Colonia en la mineralogía porque también está hecha de piedras.» (Jahrb., vol. 4, pág. 177.) Solo en este sentido evolutivo podría decirse quizá que la función de la realidad es, al menos en gran parte, de procedencia sexual.

Pero con esto la transformación del concepto freudiano de libido dista mucho de haber terminado. Freud había opuesto a la libido las pulsiones del yo; Jung las incorpora a la libido. Junto a la libido sexual aparece la libido del hambre, y esta precede a aquella en el desarrollo del individuo. Jung habla de una etapa presexual del desarrollo, una especie de «estadio de crisálida», que llegaría hasta los 3-5 años. La doctrina de Freud sobre la sexualidad del lactante, sobre el carácter sexual del chupeteo, sobre el orgasmo sexual del niño en el pecho materno, se había hecho tan popular en ciertos círculos que toda duda al respecto solo provocaba sonrisas. Jung subraya, frente a ello, que el placer del chupeteo y de los movimientos rítmicos no es originariamente sexual.

En Freud, la sexualidad, al ver a qué tareas tan altas y variadas estaba llamada, había creído que debía adornarse con un nombre nuevo y sonoro; y así hizo su entrada el término libido. Pero a la sexualidad parece que va a pasarle con la libido lo que al topo con el erizo. Esta criatura de su gracia se ensancha ahora a sus anchas, y pronto ella tendrá que darse por contenta si le conceden un modesto rinconcito. Pues no solo la libido se vuelve sexual ahora apenas poco a poco; apenas sexualizada, la amenaza ya de nuevo la desexualización, que en el desarrollo ontogenético se cumple de manera análoga al filogenético. Y no hay salida de este impulso; tampoco la regresión puede traer salvación, pues en ella la libido vuelve a fluir hacia el punto de partida del desarrollo, el estadio de crisálida. Solo porque la libido, en este refluir, tiene que recorrer también hacia atrás la fase sexual, puede introducirse secundariamente un significado sexual en lo no sexual, mientras que, por otra parte, los fenómenos de regresión presentan a menudo forma sexual pero quieren decir algo no sexual.

La evolución del concepto de libido que tenemos aquí delante podría hacerle a uno creer en las leyes inmanentes de la dialéctica de Hegel. En Jung, el concepto freudiano de libido se desarrolla hasta su última consecuencia y con ello se disuelve a sí mismo. La libido es ahora realmente todo. «El alma no es más que libido.» (Jahrb., vol. 4, pág. 290.) Es el vago concepto fundamental de una metafísica ingenua, pero ya no una herramienta que pueda servir para el conocimiento de lo concreto. Por eso puede identificarse sin dificultad con las más diversas representaciones metafísicas. Tan pronto es la δύναμις κινητική de Zenón como la voluntad de Schopenhauer o la εἱμαρμένη de los antiguos16. Si antes había tenido que contentarse con ser una fuerza parcial de lo psíquico, ahora su acción hace tiempo que no se limita a la psique. Pues habla de «aquella libido primordial sexual que produjo de una pequeña criatura los millones de huevos y semillas». (Jahrb., vol. 4, pág. 180.)

Ahora que la libido se ha convertido así en todo, ya no puede haber nada con lo que entre en conflicto. Pero entonces surge para Jung un problema nuevo: ¿de dónde proceden entonces los conflictos del alma, de dónde procede la represión? Solo queda una respuesta posible: también de la libido. Lo que se alza contra la libido es a su vez libido; esta está escindida por esencia en dos componentes de signo opuesto. La libido tiende hacia delante y la libido tiende hacia atrás; la libido es voluntad de vivir y la libido es voluntad de morir. «Esta oposición entre caballo y serpiente17 representa una oposición de la libido en sí misma, un tender hacia delante y un tender hacia atrás a la vez. No es solo que la libido sea un incesante tender hacia delante, un querer vivir y construir sin fin, como formuló Schopenhauer su voluntad del mundo, para el que la muerte y todo fin son una perfidia o una fatalidad que llega de fuera; sino que la libido, en correspondencia con el símil del sol, quiere también el ocaso de su creación.» (Jahrb., vol. 4, pág. 461.) En la juventud prevalecería una tendencia, en la vejez la otra, pero naturalmente cada una de ellas podría adoptar la máscara de la otra.

La libido no contiene, pues, solo elementos cualitativamente distintos (libido del hambre, libido sexual, formaciones superiores nacidas de ellas), sino que encierra también originariamente la oposición entre positivo y negativo. Está claro que un concepto así, en el que he metido todas las posibilidades de variación conocidas por la experiencia, puede aplicarse luego a la descripción de todos los procesos. Pero con ello no he ganado nada en comprensión. De este modo la ley no se convierte en el polo en reposo en la huida de los fenómenos, sino que resulta tan vacilante, cambiante y contradictoria como la superficie de los fenómenos. En Freud, la teoría de la libido era un intento audaz, aunque a mi entender fallido, de reducir todos los fenómenos psíquicos a una unidad cualitativa. La teoría era falsa, pero en su marco el concepto de libido era necesario. En Jung, que deja subsistir la diversidad de principio de cualidad y de dirección de lo psíquico, el término libido se convierte en una palabra vacía y superflua. Hay que pensar aquí en el juego infantil de intercalar arbitrariamente una sílaba determinada en cada palabra para dar la apariencia de un lenguaje secreto. Lo que se comunica en ese lenguaje puede ser, desde luego, muy listo e interesante. Pero para entenderlo hay que eliminar primero la sílaba añadida arbitrariamente.

Pero hay más. Mientras se tratara solo de diferencias de cualidad, la denominación común de libido podía tener cierta justificación como indicación de la unidad de todo lo psíquico. Pero al trasladar Jung a la libido una oposición de principio, precisamente esta unidad salta en pedazos y se crea un dualismo psicológico. Aquí el concepto de libido de Jung deja de ser meramente superfluo y se convierte directamente en un freno para el conocimiento. Al concebir la antitética de lo psíquico como algo de principio y originario, corta a la ciencia la posibilidad de intentar una explicación de las oposiciones de la vida anímica.

La concepción fundamental modificada tiene que apartar naturalmente a Jung de Freud también en muchos detalles. Pero también ahí se muestra el afán de dejar en pie, si es posible, las palabras y cambiar a fondo solo su sentido. Así, también para Jung el deseo incestuoso es el «complejo nuclear». ¡Pero qué distinto aspecto tiene aquí el incesto! Este deseo incestuoso que para tantos hizo de la doctrina freudiana algo abominable, que era algo tan terrible que el hombre civilizado moderno solo se atrevía a tocarlo en la vida de vigilia cuando lo ennoblecían y velaban la consagración y los estremecimientos del arte trágico, experimenta en Jung una transformación tan completa que, con la Natalie de Kleist, uno quisiera llamarlo un deseo incestuoso «rubio, de ojos azules»18. Ante todo: en la concepción de Jung la verdadera meta del deseo incestuoso no es en absoluto la posesión sexual de la madre; más aún, incesto y erotismo se separan en general mucho. Para Jung, el fundamento más profundo del apetito «incestuoso» se reduce «no a la cohabitación, sino al pensamiento singular de volver a ser niño, de regresar a la protección de los padres, de llegar a entrar en la madre para volver a ser parido por la madre» (Jahrbuch, vol. 4, pág. 267). Encuentra, pues, dos factores que participan en el complejo de incesto: el tender hacia atrás, hacia la infancia, y el sueño de un renacimiento. El primer factor está en primer plano. «Cuando hay que hacer alguna gran obra ante la que el hombre débil, desesperando de su fuerza, retrocede19, entonces su libido refluye hacia aquel manantial (hacia la madre).» (Jahrbuch, vol. 4, pág. 334. Cf. también pág. 323.) En la idea del renacimiento, en cambio, se encuentra para Jung ya el germen de la superación del complejo de incesto. La añoranza de la dorada juventud —en el sentido ingenuo en que se usaba esta expresión antes de Freud— es, pues, el verdadero sentido de la idea del incesto. «Su fuerza... la imagen materna la obtiene única y exclusivamente de la inclinación del hijo no solo a mirar hacia delante y trabajar, sino también a echar miradas de reojo hacia atrás, hacia las dulzuras enervantes de la infancia, hacia aquella magnífica irresponsabilidad y seguridad de la vida con que nos rodeó un día la protección materna.» (Jahrbuch, vol. 4, pág. 340; cf. también pág. 279, nota 2.) Trasladado de lo individual a la historia de la cultura, el complejo de incesto aparece entonces como resistencia contra la domesticación, y la prohibición del incesto como la coacción a la domesticación. «Parece como si ningún concepto y ninguna palabra fueran lo bastante fuertes para expresar la importancia de este conflicto... Esta lucha por la expresión continuada durante milenios no puede tener ciertamente la fuente de su fuerza en el hecho, concebido de forma demasiado estrecha por el concepto vulgar del incesto20; más bien hay que concebir probablemente la ley que en última instancia y originariamente se expresa como “prohibición del incesto” como la coacción a la domesticación.» (Jahrbuch, vol. 4, págs. 314 s.) La pasión que corresponde al hombre primitivo antes que todas las demás sería la inercia, y sería esta «la que aparece bajo la inquietante máscara de los símbolos del incesto21, de la que tiene que apartarnos la angustia del incesto» (Jahrbuch, vol. 4, pág. 219). Cuanto más acentúa lo simbólico, tanto más tiene que retroceder naturalmente para él a segundo plano el incesto como realidad. «Parece que la madre solo ha llegado a tener importancia incestuosa psicológicamente.» (Jahrbuch, vol. 4, pág. 446.) El incesto como tal no habría tenido nunca, probablemente, una importancia especialmente grande; pues nunca se habría preferido el apareamiento con una mujer vieja al apareamiento con una joven. Donde se nos habla de matrimonios incestuosos, serían una formación más artificial que natural, nacida probablemente más de una inclinación teórica que biológica. Se notan claramente las puntas contra el estudio de Freud en el primer cuaderno de Imago.

Pero no solo el complejo de incesto: las representaciones sexuales en general le parecen ahora a Jung significativas sobre todo como símbolos. Lo sexual se convierte para él en un material del que el alma se sirve para expresar hechos mucho más generales y significativos. Cuando en un sueño ha llegado a la interpretación «castro al padre», para él eso no es un punto final: sigue interpretando; para él eso quiere decir en realidad «sacrifico mi personalidad infantil». (Jahrbuch, vol. 4, pág. 460.) Otra vez comenta una escena de disparo de flecha y dice que, en una traducción directa, naturalmente se encuentra aquí un símbolo del coito. Pero continúa: «Con esta reducción a lo groseramente sexual, sin embargo, nada se ha ganado y nada se ha comprendido22, pues que el inconsciente albergue deseos de coito es un lugar común cuyo descubrimiento no significa nada más. El deseo de coito, bajo este aspecto, es en efecto un símbolo de la actividad propia de la libido, separada de los padres, de la conquista de la vida independiente.» (Jahrbuch, vol. 4, pág. 344.) Y de modo enteramente general y de principio expresa el mismo pensamiento cuando dice: nunca hay que olvidar que las fantasías sexuales de los neuróticos y el lenguaje exquisitamente sexual del sueño son fenómenos regresivos. La sexualidad del inconsciente no es lo que parece ser; es solo símbolo23. (Jahrbuch, vol. 4, pág. 422.) Jung se sitúa con ello en el punto de vista que Alfred Adler ha defendido desde hace una serie de años en numerosos escritos24. Aquí se muestra que la comprensión de los errores de la teoría sexual freudiana, aunque no haya llevado a Jung a ninguna construcción teórica sólida, sí le ha ensanchado y aguzado la mirada para ciertas cuestiones prácticas.

Por poco que haya podido aceptar de las exposiciones de Jung en los detalles, tanto mayor me parece su importancia sintomática, sobre todo si se las considera en relación con los otros trabajos que he comentado. Al dejar representantes tan destacados del círculo de Freud de identificarse con la teoría freudiana, e incluso volverse decididamente contra ella, la opinión pública científica queda advertida de nuevo y con claridad contra el error de confundir la idea del psicoanálisis con una formulación determinada de ella. Y solo en la medida en que se haya dejado de tener una etapa aislada, históricamente condicionada, del desarrollo psicoanalítico por el psicoanálisis mismo, quedará asegurada también la fecunda continuidad de las grandes y auténticas conquistas de Freud. Con esto, ciertamente, me parecen agotadas, al menos por el momento, las conquistas de Jung. Pues lo que intenta poner en lugar del antiguo sistema ofrece a la crítica, si acaso, más puntos de ataque que este. Es verdad que todo el trabajo, en lo desequilibrado de su forma, en el constante entrecruzarse de distintas líneas de pensamiento, en la juvenil arrogancia de su juicio, indica una fuerte fermentación interior, y así cabe tal vez esperar que del mosto que fermenta salga pronto un vino claro. Pero semejante proceso de clarificación no se favorece echando el vino nuevo en odres viejos.

Fuente: traducción de la transcripción del archivo (véase la versión original), hecha a partir del número doble del Zentralblatt für Psychoanalyse 3 (1912/13), H. 4/5 (enero-febrero de 1913), págs. 189-201, digitalizado en Internet Archive (zb3191345). Las citas de Jung (Wandlungen und Symbole der Libido, Jahrbuch für psychoanalytische und psychopathologische Forschungen III-IV, 1911-1912) y de Ferenczi se traducen directamente del texto que da Furtmüller. Los comentarios S. n del código marcan el comienzo de cada página impresa del original.

Traducción: traducción íntegra al español hecha para la Escuela Libre de Psicología Adleriana (2026). Se conservan la división en párrafos, las cursivas (que reproducen el espaciado del original), las notas del autor y la paginación original. Siguiendo el glosario del archivo, Trieb se traduce «pulsión» cuando se habla de Freud y de su escuela. Las adiciones del traductor van entre corchetes.

  1. Cf. la crónica del congreso. Zentralblatt für Psychoanalyse, año 2, cuaderno 4, pág. 234. ↩

  2. Publicado en Imago, año 1, cuaderno 2, mayo de 1912. ↩

  3. F. Riklin, «Über Psychoanalyse» [Sobre el psicoanálisis]. Korrespondenzblatt f. Schweizer Ärzte, año 42, n.º 27, 20 de septiembre de 1912. ↩

  4. Publicadas en las Berner Seminarblätter, que desde hace poco se editan con la colaboración de Pfister en la redacción, año VI, cuadernos 10-12. ↩

  5. Jahrbuch f. psychoanalyt. und psychopathol. Forschungen, vol. III (1911), págs. 120-227; vol. IV (1912), págs. 162-464. ↩

  6. Quelques faits d'imagination créatrice subconsciente. Archives de Psychologie, vol. V, 1906. ↩

  7. Parte I. 1. Introducción. 2. Sobre los dos modos de pensar. 3. Materiales preparatorios para el análisis de las fantasías de Miller. 4. El himno del creador. 5. La canción de la polilla. — Parte II. 1. Introducción. 2. Sobre el concepto y la teoría genética de la libido. 3. El desplazamiento de la libido como posible fuente de las invenciones humanas primitivas. 4. El origen inconsciente del héroe. 5. Símbolos de la madre y del renacimiento. 6. La lucha por liberarse de la madre. 7. El sacrificio. ↩

  8. Cf. mi escrito Psychoanalyse und Ethik [Psicoanálisis y ética], Múnich, 1912, pág. 32. ↩

  9. Por eso cito un par de ejemplos sin comentario. Jahrbuch, vol. 4, pág. 171: «Una corrección epistemológica del principio de conservación de la energía podría observar que esta imagen [es decir, el principio de conservación de la energía] es la proyección de una percepción endopsíquica de las transformaciones equivalentes de la libido». Pág. 441: «En la medida en que el mundo y todo lo que es es algo pensado... (al que, por la vía de una necesidad empírica, reconocemos también una “sustancialidad” trascendente)...». (El espaciado es mío.) ↩

  10. El espaciado es mío. ↩

  11. Véase sobre todo el capítulo 3 de la parte 2. (Jahrbuch, vol. 4, págs. 186-216.) ↩

  12. El espaciado es mío. ↩

  13. El espaciado es mío. ↩

  14. El espaciado es mío. ↩

  15. Jahrbuch, vol. III. ↩

  16. δύναμις κινητική: «fuerza motriz»; εἱμαρμένη: «el destino», en la filosofía griega (en particular la estoica; el Zenón de que se trata es Zenón de Citio). (N. del T.) ↩

  17. Donde el caballo se piensa, naturalmente, como símbolo de la libido, mientras que la serpiente representa para Jung el rechazo de la sexualidad, la angustia ante ella («falo negativo»). ↩

  18. Alusión a Prinz Friedrich von Homburg de Kleist (acto IV, escena 1), donde Natalie dice al Elector que su sentimiento es una clemencia «blond, mit blauen Augen»: «rubia, de ojos azules». (N. del T.) ↩

  19. El espaciado es mío. ↩

  20. El espaciado es mío. ↩

  21. Para terminar, una cita más que ilumina desde muchos lados el punto de vista de Jung: «El mundo nace cuando el hombre lo descubre. Lo descubre cuando sacrifica a la madre, es decir, cuando se ha liberado de las nieblas de su inconsciencia en la madre. Lo que le empuja hacia delante, hacia este descubrimiento, puede concebirse psicológicamente como la llamada por Freud “barrera del incesto”. La prohibición del incesto pone un límite al anhelo infantil de la madre que da el alimento y obliga a la libido, que se va haciendo sexual poco a poco, a tomar el camino de la meta biológica. La libido apartada de la madre por la prohibición del incesto, la “libido materna”, busca el objeto sexual en lugar de la madre prohibida. En este amplio sentido psicológico, que se expresa en el lenguaje figurado de “prohibición del incesto”, “madre”, etc., ha de entenderse también la paradójica frase de Freud: originariamente solo hemos conocido objetos sexuales». (Jahrbuch, vol. IV, pág. 443.) (El espaciado es mío.) ↩

  22. El espaciado es mío. ↩

  23. Espaciado de Jung. Cf. también Jahrbuch, vol. IV, págs. 329, 446, 459. ↩

  24. Primero en «Der psychische Hermaphroditismus» [El hermafroditismo psíquico], después sobre todo en «Die psychische Behandlung der Trigeminusneuralgie» [El tratamiento psíquico de la neuralgia del trigémino] («jerga sexual») y en su libro Über den nervösen Charakter [Sobre el carácter nervioso] (J. F. Bergmann, Wiesbaden, 1912). Como el trabajo de Jung, por ser de historia de los mitos, llegará probablemente también a manos de no psicoanalistas, una referencia a Adler, superflua sin duda para los conocedores de la literatura psicoanalítica, habría estado aquí bien en su lugar. ↩