III.

Wandlungen in der Freud'schen Schule.

Von Dr. Carl Furtmüller, Wien.

Auf dem III. Psychoanalytischen Kongress, der im September 1911 in Weimar stattfand, hat C. G. Jung als Präsident der Internationalen Psychoanalytischen Vereinigung eine eigenartige Erklärung abgegeben. Er mahnte die Mitglieder zu „zähem Festhalten an den einmal gewonnenen Prinzipien“ und warnte sie vor „umstürzenden und unberechtigten Veränderungen“. Von der offiziellen Lehre abweichende wissenschaftliche Bemühungen wurden als „wilde“ Psychoanalyse gebrandmarkt. Es wurde als Aufgabe des Vereines bezeichnet, solche Bestrebungen „zu desavouieren und bei sich nicht zu dulden“ und den Ortsgruppen wurde es ausdrücklich zur Pflicht gemacht, auf ihre Mitglieder in diesem Sinne einzuwirken1. So stellte diese Erklärung einen Versuch dar, eine organisierte Freud'sche Orthodoxie zu konstituieren. Ein solches Unternehmen schien nicht nur mit dem Wesen wissenschaftlicher Forschung in Widerspruch zu stehen, es musste sich auch von allem Anfang an die Vermutung aufdrängen, dass es auf die Dauer kaum durchführbar sein werde.

Die tatsächliche Entwicklung hat diese Vermutungen weit überholt. Ein Jahr ist erst seit jener Erklärung verflossen und schon hat sie nur mehr historischen Wert. Wer die jüngsten Veröffentlichungen des Freudkreises aufmerksam verfolgt, dem kann es nicht verborgen bleiben, dass sich das geforderte „zähe Festhalten“, was die gefährdeten Punkte des Freud'schen Systems anlangt, nur auf einige charakteristische Termini erstreckt, nicht aber auf ihren Inhalt. Was man festlegen wollte, ist wieder in Fluss und lebhafte Bewegung gekommen. Und der jene Erklärung abgegeben hat, nimmt unter den Neuerern eine führende Rolle ein. Diese Wandlung, die sich so gewissermassen gegen den Willen der Beteiligten vollzogen hat, scheint mir ein starker Hinweis darauf, dass wichtige Teile des Freud'schen Lehrgebäudes einen Umbau gebieterisch erfordern; so gebieterisch, dass es mich zweifelhaft dünkt, ob Freud selbst sich auf die Dauer dem Zuge, der durch seine Schule geht, wird entziehen können. Diese ganze Evolution ist wohl wichtig genug, um eine Darstellung und kritische Würdigung einiger ihrer charakteristischesten Erscheinungen zu rechtfertigen.

Den Psychoanalytiker, der ja gewohnt ist, Gegensätze unmittelbar nebeneinander wohnend zu finden, kann es nicht wundernehmen, dass gerade auf jenem Weimarer Kongress sich auch die neue Richtung, zwar nicht scharf ausgesprochen, so dach recht deutlich kundgab. Ich rede hier von dem zweifellos bedeutsamsten Vortrage, der auf jenem Kongress gehalten wurde, von Professor James J. Putnam's Ausführungen „Über die Bedeutung der Philosophie für die weitere Entwicklung der Psychoanalyse“2. Putnam steht auf dem Boden einer spiritualistischen Metaphysik und er geht so weit zu verlangen, dass die Psychologie als Erfahrungswissenschaft solche metaphysische Voraussetzungen zu ihrem Fundament mache. Darin vermag ich ihm ebensowenig zu folgen wie wohl die allermeisten Psychoanalytiker. Aber scheint mir auch der Weg, den er anzeigt, nicht gangbar, so erfasst er doch scharfsichtig das Problem, um das es sich handelt, und erkennt treffsicher den toten Punkt, an dem die Forschungsarbeit der Freudschule stecken zu bleiben droht. Bei aller warmen Bewunderung für die wissenschaftliche Leistung Freud's und trotz wiederholter geflissentlicher Betonung, dass er die Lehren der Freudschule völlig akzeptiere, verschweigt er doch nicht, dass ihm die bisherige Arbeitsweise gerade dort zu versagen scheine, wo es sich darum handle, das Verständnis der komplizierteren psychischen Gebilde und der kulturell wertvollsten Erscheinungen zu vermitteln; er unterlässt auch nicht anzudeuten, dass der Freudschule die Gefahr einer gewissen Mechanisierung des Wissenschaftsbetriebes drohe. So spricht sich bei Vermeidung jeder Polemik in dem ganzen Vortrage doch der Drang aus, über das Bestehende hinauszugehen. Epigrammatisch hat das Putnam in den Sätzen zusammengefasst, mit denen er seine Ausführungen schliesst: „Mit Recht rühmen wir uns, die Bedeutung des Kirchturms, als Symbol betrachtet, von einer Seite eingehend beleuchtet zu haben. Es obliegt uns jetzt als wichtige Aufgabe, die anderen Bedeutungen mit gleicher Genauigkeit verstehen zu lernen.“

Wie weit diese Entfernung von der Freud'schen Basis, die hier mehr als Tendenz zu spüren ist, unterdessen gediehen ist, sieht man vielleicht am besten aus einer Arbeit F. Riklin's3, gerade weil diese Arbeit nicht neue Forschungsergebnisse vermitteln, sondern nur der Psychoanalyse fernstehende Ärzte über einzelne Probleme derselben aufklären will. Auch hier ist jede Polemik mit Freud vermieden, den Eingeweihten aber muss es überraschen, in wie vielen und wichtigen Punkten sich Riklin von Freud entfernt. Die Lehre vom sexuellen Trauma in der Kindheit als Wurzel der Neurose ist ja freilich von Freud selbst schon verlassen. Immerhin muss es auffallen, mit welch besonderer Schärfe sich Riklin gegen sie kehrt. Jedenfalls aber müsste man dann erwarten, dass er als korrekter Freudianer auf die sexuelle Konstitution als für die Ätiologie der Neurose massgebend hinweist. Statt dessen rückt er den Aktualkonflikt in den Vordergrund, von dem uns Freud immer gelehrt hat, dass er bei den Psychoneurosen nur als auslösendes, nicht als eigentlich verursachendes Moment eine Rolle spiele. Die Sexualität erscheint nur mehr als eine Teilfunktion der Libido, die sexuellen Phantasien sind ihm in vielen Fällen nur mehr „archaische Bilder“ zur Darstellung „anderer, komplizierterer Probleme des Wünschens und Begehrens“. Und auch in der Traumtheorie finden wir Freud gegenüber zumindest eine Verschiebung. Denn nicht mehr auf die Wunscherfüllung wird der Nachdruck gelegt, sondern darauf, dass der Traum „Aufschluss gibt über die Versuche und Überlegungen, welche in der Traumphantasie gemacht werden, Vorproben der Entschlüsse und Handlungen, welche in nächster Zeit möglich und wahrscheinlich sind“. In all diesen Punkten steht Riklin unter dem Einfluss der weiter unten zu behandelnden Arbeit Jung's und der Forschungen Alfred Adler's, wobei nicht immer zu entscheiden ist, ob dieser letztere Einfluss unmittelbar oder durch Jung vermittelt ist.

Die Unbestimmtheit und Dehnbarkeit mancher Freud'scher Begriffe bringt es jedoch mit sich, dass man sich mit keiner der Freud'schen Formulierungen in ausdrücklichen Widerspruch zu setzen braucht und sich doch recht weit entfernen kann nicht nur von dem Sinn der Freud'schen Lehre, sondern von dem tieferen Geist der Psychoanalyse überhaupt. Dies scheint mir der Fall zu sein bei Pfarrer Pfister und den Schülern, die sich jetzt um ihn zu sammeln beginnen. Gewiss haben wir alle mit grosser Sympathie den Mut und die Tatkraft beobachtet, mit der er unter seinen Berufsgenossen für die Psychoanalyse eingetreten ist und jede seiner Arbeiten zeigt uns von neuem, wie ein ethisch und intellektuell gleich hochstehender Mann sich bemüht, sich in der Psychoanalyse ein Werkzeug für seine schwierige und von ihm auf ein so hohes Niveau gerückte Aufgabe zu schmieden. Aber es ist klar, dass sich zwei so wesensverschiedene Geistesrichtungen, wie es die Psychoanalyse und christliche Theologie und Seelsorge, möge man diese auch noch so modern auffassen, im tiefsten Grunde sind, doch nur vereinigen lassen, wenn auf beiden Seiten nachgegeben wird. Dieses Nachgeben nun wurde Pfister durch zwei Punkte des Freud'schen Systems ermöglicht. Das eine Moment ist die Unbestimmtheit des Terminus Libido, der für Freud Liebe bedeutet, wobei es freigestellt bleibt, von Fall zu Fall diese Liebe mehr im Sinne Frank Wedekind's oder des heiligen Johannes zu verstehen. Bei Pfister spricht natürlich, wo die Libido aufbauend wirkt, immer der heilige Johannes. Das zweite ist die Sublimierung, die Freud als Vorgang beschrieben, beziehungsweise supponiert hat, die aber Pfister zu einer Forderung der Kur erhebt. Auf diese Art muss die Psychoanalyse freilich viel von ihren Schrecken, aber auch von ihrer Tiefe verlieren. Damit hängt es zweifellos zusammen, dass man bei den kasuistischen Veröffentlichungen Pfisters so oft davon überrascht wird, wie vergleichsweise glatt und einfach alles geht. Bedeutet sonst die psychoanalytische Kur eine Aufrollung und Umwälzung des ganzen inneren Menschen, so wird man hier manchmal an eine Automobilreparatur auf offener Strecke erinnert. Hier wird eine Schraube angezogen, dort eine Mutter gelockert und die Fahrt kann weitergehen. So entsteht eine neue Spielart, eine Art „gemässigter Psychoanalyse“. Dieser Eindruck wird besonders deutlich bei der Lektüre der Voten, mit denen in der Züricher Psychoanalytischen Vereinigung eine Diskussion über Psychoanalyse und Pädagogik eingeleitet wurde4. Es kann uns dann gar nicht mehr so wundern, dass Dr. Ernst Schneider, der Direktor des Oberseminars in Bern, wie er in der Diskussion mitteilt, in der Lage war, im Psychologieunterricht nicht allein psychoanalytische Probleme zu behandeln, sondern sogar mit den Schülern kleine Psychoanalysen anzustellen und Märchen analytisch zu erklären.

Berechtigt das bisher Angeführte, von einem Abbröckelungsprozess innerhalb der Freud'schen Schule zu sprechen, so geht der Mann, der vor einem Jahre die Freud'sche Theorie als einen rocher de bronze stabilisieren wollte, gleich mit der Spitzhacke auf diesen Felsen los. Jung's Arbeit „Wandlungen und Symbole der Libido“ ist in zwei Teilen erschienen, der zweite Teil ein Jahr nach dem ersten5. Während dieses Jahres haben sich offenbar in Jung's Geist jene Wandlungen der Libido vollzogen, die ihn dazu geführt haben, eine ganz neue Libidotheorie aufzubauen. Er sagt uns zwar, dass er seinen neuen Libidobegriff schon im ersten Teil „subreptive“ verwertet habe. Die Nachprüfung ergibt aber nur, dass im ersten Teil von der Libido in so unbestimmter Weise geredet wird, dass sich alles Mögliche darunter denken lässt; ja, wenn einmal (Jahrbuch, 3. Bd., S. 208) der Phallus als Ursprungsort der Libido bezeichnet wird, so lässt sich das, wie man sehen wird, von Jung's neuem Standpunkte aus auch metaphorisch kaum rechtfertigen.

Die Jung'sche Arbeit stellt sich ihrer Anlage nach dar als eine Analyse dreier hypnagogischer Dichtungen, die Miss Frank Miller veröffentlicht hat6. Der erste Teil behandelt die beiden ersten Dichtungen (Gloire à dieu, poème onirique. The moth to the sun), der zweite das „hypnagogische Drama“ Chiwantopel. Aber schon eine Übersicht über die Kapitelüberschriften zeigt, wie weit Jung bei seiner Arbeit, besonders in ihrem zweiten Teil, über seinen Ausgangspunkt hinausgeführt worden ist7. Die Deutung erfolgt durch Symbolik unter Heranziehung eines überaus reichhaltigen mythen- und religionsgeschichtlichen Materials; dabei reiht sich meist Detail an Detail, ohne dass das Gerippe der Untersuchung genügend hervorgehoben wurde. Hineinverschlungen sind einerseits ausführliche theoretische Erörterungen, andererseits ausgedehnte Exkurse (so Analysen von Longfellows Epos The song of Hiawatha, einer Anzahl Hölderlin'scher Gedichte, der Siegfriedsage). Eine Zusammenfassung der Deutungsresultate, überhaupt eine zusammenfassende Darstellung des Gangs der Untersuchung fehlen. Sehr erschwert wird das Studium dieser über fünfhundert Seiten starken Arbeit mit ihrer verwirrenden Fülle von Details, von Zitaten und Namen durch das Fehlen eines Registers, ja selbst eines Inhaltverzeichnisses. Eine klare Übersicht über die Arbeit in ihrer Gesamtheit zu geben, ist daher fast unmöglich. Im Mittelpunkt des Ganzen steht der Mythus von der Nachtmeerfahrt des Sonnengottes und seine Deutung. Der Gott, der Held, ist eine Exteriorisation unserer Libido. Er darf, was uns verwehrt ist, er darf den Inzest begehen. Bedeutsam aber ist die Tendenz des Inzestes: der Held geht in die Mutter ein, um aus ihr wiedergeboren zu werden. Auf die Überwindung der Mutter, auf das Loskommen vom Inzest fällt schliesslich das Hauptgewicht.

Die formellen Mängel des Werkes stehen wohl damit in Zusammenhang, dass sich soviel Gärendes, Unausgeglichenes, Widerspruchvolles in seinem Inhalte findet. Bezeichnend dafür ist folgendes: Die äussersten Extreme innerhalb der Freudschule werden gebildet durch Pfister einerseits und Sadger andererseits; bei Jung fühlt man sich bald an den einen, bald an den anderen erinnert. An Pfister gemahnt der starke christliche Einschlag. Schon im ersten Teil der Arbeit musste es auffallen, dass er die Strömungen extremer Sexualverdrängung im Frühchristentum für heilsam und notwendig erklärt hatte8. Im zweiten Teil aber lesen sich manche Seiten wie Vorarbeiten zu einem psychoanalytischen Erbauungsbuche. Ja er ruft geradezu die Gefahr von Prioritätsstreitigkeiten hervor, indem er uns Christus als ersten Psychoanalytiker vorführt. Man lese nur, was er über das Gespräch zwischen Christus und Nikodemus zu sagen hat und wie er schliesslich Christus in der ersten Person reden lässt: „Du sollst an den inzestuösen Wunsch deiner Wiedergeburt denken, jedoch sollst du usw.“ (Jahrb., 4. Bd., S. 268-270). Nahe bei Sadger fühlen wir uns dagegen, wenn er uns von einer Patientin erzählt, die sich zu seinem Empfang vom Kopf bis zu den Füssen mit Kot eingeschmiert hat, und in dieser Handlung eine infantile Begrüssungszeremonie und Liebeserklärung erkennt. (Jahrb., 4. Bd., S. 233 f.)

Mit Stekel wieder verbindet Jung die reichliche Ausnutzung der Symbolik unter Verzicht auf individuelles Material. Allerdings sucht er es durch überaus zahlreiche mythologische Parallelen zu ersetzen. In diesen Partien der Abhandlung steckt der Ertrag einer äusserst fleissigen und mühevollen Sammelarbeit und hier sind wir Jung für manche geistreiche Deutung, für manches interessante Schlaglicht, für die Aufdeckung mancher unvermuteten Beziehung dankbar. Inwiefern er dabei dem Postulat kritischer Vorsicht gerecht geworden ist, könnte nur ein genauer Kenner der mythen- und religionsgeschichtlichen Forschung beurteilen. Etwas misstrauisch wird man freilich, wenn man ihn bei Streifzügen in andere Wissenschaften beobachtet und sieht, wie ihn dabei die vollendete Sicherheit seines Auftretens nicht hindert, sich eine Blösse um die andere zu geben.

Nur streifen will ich hier, dass er es sehr liebt, sich philosophischer Termini zu bedienen und seine Ausführungen mit philosophischen Wendungen und Ausblicken zu schmücken, dass ihm aber dabei Dinge unterlaufen, die für den philosophisch Geschulten einer Kritik überhaupt nicht bedürfen9. Von weit grösserem Einfluss auf die Beurteilung der Jungschen Arbeitsweise muss aber sein Verhalten zur Sprachwissenschaft sein. Er hat eine besondere Vorliebe dafür, Hilfstruppen aus der Etymologie heranzuziehen; auf diesem Gebiete fliegen ihm die Belege nur so zu — weil er eben durch keinerlei methodologische Bedenken gehindert ist. Mit welch ahnungsloser, aber gar nicht anspruchsloser Naivität Jung mit linguistischem Material umgeht, dafür seien aus dem reichen Vorrat zwei Beispiele herausgegriffen, die auch für den Nichtphilologen schlagend sein dürften. Nachdem er im Nachtmar, wie natürlich auch im Meer, ein Muttersymbol nachzuweisen versucht hat, wendet er sich der Etymologie von Mar zu und da stellt er fest, dass im französischen mère eine starke lautliche Annäherung stattfinde zwischen Mutter und Mar. Ganz korrekt stellt er zunächst fest, dass das etymologisch allerdings nichts beweise. Aber schon zwölf Zeilen weiter beginnt ihm diese nüchterne Zurückhaltung leid zu tun. „Der klangliche, etymologisch zufällige Gleichklang von mar, mère mit Meer und lateinisch mare ist merkwürdig. Sollte es vielleicht zurückweisen10 auf das ‚grosse, urtümliche Bild‘ der Mutter?“ (Jahrb., 4. Bd., S. 296.) Nur schade, dass Jung das ebenfalls gleichlautende maire Gemeindevorsteher nicht herangezogen hat. Welch ungeahnte Ausblicke hätten sich da ergeben! Solche unkritische Spielereien versetzen uns in die Vorgeschichte der Wissenschaften zurück. Nicht besser steht es um den zweiten Fall. Er sucht die Bäume als bisexuelles Symbol zu erweisen; und diesen bisexuellen Symbolcharakter findet er nun „angedeutet durch die Tatsache, dass im Lateinischen die Bäume männliche Endung und weibliches Geschlecht haben“! (Jahrb., 4. Bd., S. 264.) Niemand wird von einem Manne, den sein Doppelberuf als Arzt und Psycholog vor ein unerschöpfliches Arbeitsgebiet stellt, verlangen, dass er ausserdem noch historische Grammatik studiere. Aber dann dilettiere er auch nicht in einer Wissenschaft, zu der ihm die elementarsten Voraussetzungen fehlen.

Jungs Interesse für das Christentum führt ihn auch auf historisches Gebiet. Er will psychologisch erklären, warum das Christentum einer tiefen Notwendigkeit der Zeit entsprang, und zeigen, dass es für jene Zeit wirklich eine Erlösung darstellte. Aber auch da macht er es sich sehr bequem und geht von Vulgärmeinungen aus, die wissenschaftlich längst aufgegeben sind. Für ihn zerfällt die Gesellschaft der Spätantike in faulenzende Herren und nichtstuende Sklaven; für ihn hatte das Altertum die Bedeutung der Arbeitspflicht und der Pflichtarbeit noch nicht erkannt. Ja, wenn ich ihn recht verstehe, ist die antike Welt eigentlich an der Faulheit, „die aller Laster Anfang ist“, zugrunde gegangen. Dass dabei die Zerstörung der Sklaverei dem Christentum zugeschrieben wird, ist selbstverständlich. (Jahrb., 4. Bd., S. 270, 440.) So mutet alles, was er im einzelnen über diese Entwicklung sagt, merkwürdig schief an, die allgemeine Formel freilich, „Sublimierung der inzestuösen Libido“, lässt sich, wenn man einmal in Freud'scher Terminologie sprechen will, auf jede beliebige historische Bewegung, die man für kulturell wertvoll hält, anwenden.

Es wird jetzt vielleicht nicht mehr wundernehmen, dass Jung sich mit besonderer Vorliebe ins Dunkel der Urgeschichte der Menschheit begibt11. Im Mittelpunkt steht da für ihn seine Theorie von der Erfindung der Feuerbereitung. Wir erfahren von ihm, dass der primitive Mensch für den verpönten inzestuösen Koitus Ersatz in der Onanie gesucht habe und für diese Onanie wieder darin, dass er mit einem Holzstücke in einem durchlochten Holze rhythmische Bohrbewegungen ausführte. Da dieser symbolische Akt natürlich nie zu wirklicher Befriedigung führen konnte, wurde er sehr lange und hartnäckig fortgesetzt, einmal so lange, bis das Holz in Flammen stand. Und so war die Feuerbereitung für die Menschheit entdeckt. Zunächst führt Jung diese Auffassung zwar nur bescheiden als Vermutung ein, aber indem er sie ausspricht, gewinnt er zu ihr Vertrauen, so viel Vertrauen, dass er sie gleich zum Stützpunkt einer weitgehenden Generalisation macht. „In derselben Weise sind wohl12 auch andere primitive Entdeckungen zu ihrer Sexualsymbolik gekommen; sie stammen eben13 aus Sexuallibido ab.“ (Jahrb., 4. Bd., S. 212.) Solche genaue Angaben über das Seelenleben und die Kulturentwicklung der primitiven Völker werden Jung dadurch ermöglicht, dass er auf gewisse Analogien zwischen den Phantasiegebilden der Psychotiker und den Mythen der Vorzeit besonders Gewicht legt und das Schlagwort vom „archaischen Denken“ des Geisteskranken prägt. Daraus leitet er dann umgekehrt das Recht ab, aus Erscheinungen, die er an Patienten beobachtet hat, auf das normale Seelenleben der Urzeit Schlüsse zu ziehen. Wie gefährlich dieses Schlagwort ist, wird Jung vielleicht aus der Art ersehen, in der andere es verwenden. Schreibt doch Ferenczi (dieses Zentralblatt, 2. Bd., 12. Heft, S. 649): „Man kann die seit undenklichen Zeiten so hartnäckig verteidigte Lehre von der Seelenwanderung als mythologische Projektion der sich immer bestimmter aufdrängenden Erkenntnis auffassen, dass die menschliche Seele unbewusste Erinnerungsspuren der phylogenen Entwicklung beherbergt14.“ Gibt es denn wirklich keine Phantasterei, die nicht die Flagge der psychoanalytischen Wissenschaft zu missbrauchen wagte?

Nachdem wir so Jung's Streifzügen durch fremde Wissenschaften gefolgt sind, freuen wir uns, wieder auf den heimischen Boden der Psychoanalyse zurückkehren zu können. So interessant und geistreich die Deutungsarbeit Jung's in vielem Einzelnen ist, so wären ihr doch in ihrer Gesamtheit zwei methodische Bedenken entgegenzustellen, die sich gegen jede radikale und ausschliessliche Benützung der Symbolik erheben. Eine solche Arbeitsweise kann zweier meiner Ansicht nach unhaltbarer Voraussetzungen nicht entbehren. Einmal muss sie die Ubiquität des Symbols annehmen, d. h. sobald man die symbolische Verwendung einer Vorstellung in einem oder mehreren Fällen nachgewiesen hat, muss man, wann und wo immer man diese Vorstellung wieder vorfindet, auch ihre Symbolbedeutung wieder postulieren. Dann aber muss sie sich auf den Standpunkt der absoluten Umkehrbarkeit des Symbols stellen. Ein Beispiel möge das erläutern. Jung bespricht die Fruchtbarkeitszauber, die darin bestehen, dass auf dem Acker eine Zeremonie von deutlicher Koitussymbolik aufgeführt wird. Was man hier als gegeben vorfindet, ist also, dass die Bearbeitung des Bodens unter dem Bild des Koitus dargestellt wird. Vom Ackerbau wird ausgegangen und zur Darstellung wird der Geschlechtsakt verwendet. Jung aber kehrt das Verhältnis sofort um und schliesst, dass der Ackerbauer seine Tätigkeit als Darstellung des Geschlechtsakts auffasse und zwar nicht nur gelegentlich, sondern so intensiv und dauernd, dass dadurch Kräfte der Sexualität auf den Ackerbau übergeführt werden. „Das Symbol leitet Sexuallibido über auf die Bebauung und Befruchtung der Erde.“ (Jahrb., 4. Bd., S. 196.) Merkwürdig ist übrigens auch, wie gerade durch das ständige Spüren nach bestimmten Symbolbrücken der Blick für sehr naheliegende Zusammenhänge getrübt wird. So wird Jung die Versinnbildlichung des Windes durch dahinstürmende Pferde nur dadurch verständlich, dass er das Libidosymbol als tertium comparationis auffasst. (Jahrb., 4. Bd., S. 320.) Und um sich die Darstellung des Zeitablaufs durch das Unter- und Aufgehen der Sonne zu erklären, benötigt er auch das Absterben und die Wiedererneuerung der Libido als Mittelglied. (Jahrb., 4. Bd., S. 322.)

Im übrigen bestätigt Jung's Arbeit neuerdings, dass die Symboldeutung, angesichts der mannigfaltigen Möglichkeiten, die sie eröffnet, nur dann zu eindeutigen Resultaten führen kann, wenn die Deutungen in einen gegebenen festen Rahmen eingefügt werden können, sei es in den Zusammenhang eines individuellen Lebens, sei es in den einer psychologischen Theorie. Das erste war hier ausgeschlossen, da ja über die Persönlichkeit Miss Miller's nur sehr Spärliches gegeben war, und so empfangen Jung's Deutungen ihre Stützung und ihre Direktive von Jung's neuer Libidotheorie. Dies ist der wahre Sachverhalt, nicht etwa, dass, wie Jung vielleicht meint, seine Deutungen die Grundlage seiner Theorie bilden könnten.

So bildet also die Libidotheorie den Angelpunkt der ganzen Arbeit. Was hat ihn nun zu ihrer Aufstellung veranlasst? Weshalb kann er mit den Freud'schen Anschauungen nicht mehr sein Auslangen finden? Jung meint, dass sie zwar vorzüglich geeignet seien, die Übertragungsneurosen zu erklären, dass es aber unmöglich sei, mit ihnen den Mechanismus der Introversionspsychosen zu verstehen. Denn die Introversion der Sexuallibido führe zum Autoerotismus, die völlige Abkehr von der Wirklichkeit, das Schwinden der Realitätsfunktion beim Dementen aber mache sie nicht verständlich. Zwar habe Freud in seiner Analyse Schreber's15 den Versuch gemacht, auch die Realitätsfunktion als Leistung der Sexualität aufzufassen, aber dass die normale „fonction du réel“ nur durch „libidinöse Zuschüsse“ oder „erotisches Interesse“ erhalten würde, sei wohl kaum anzunehmen.

So steht also Jung, an einem einzelnen Punkte wenigstens, vor der klaren Erkenntnis, dass die Freud'sche Libidotheorie nicht vollbringen könne, was sie sich vorgesetzt hat: Die einheitliche Erklärung der seelischen Zusammenhänge, und vor allem der psychischen Erkrankungen. Die wissenschaftliche Konsequenz hätte erfordert, ein wissenschaftliches Instrument, das in einem so wichtigen Falle seine Leistung versagt, in allen seinen Teilen sorgfältig zu überprüfen, und so hätte Jung jetzt zu einer eingehenden und besonnenen Kritik der Freudschen Libidotheorie schreiten müssen. Da hätte er das Stück Weg, das Freud in falscher Richtung gewandert war, zurückgehen und schliesslich die rechte Fährte finden können. Statt dessen aber macht er sich daran, Freud gerade dort, wo er geirrt hat, noch zu überbieten und den schon bis zum Platzen gespannten Begriff der Libido noch weiter zu dehnen.

An Stelle von Freud's deskriptiver setzt er eine genetische Libidotheorie. Phylogenetisch könne man allerdings fast alle kulturellen Leistungen des Menschen als Abspaltungen des Propagationstriebs begreifen. Aber ein solcher entwicklungsgeschichtlicher Zusammenhang habe nichts zu tun mit aktueller Sexualität. „Wenn schon über die sexuelle Herkunft der Musik kein Zweifel obwalten kann, so wäre es eine wert- und geschmacklose Verallgemeinerung, wenn man Musik unter der Kategorie der Sexualität begreifen wollte. Eine derartige Terminologie würde dazu führen, den Kölner Dom bei der Mineralogie abzuhandeln, weil er auch aus Steinen besteht.“ (Jahrb., 4. Bd., S. 177.) Nur in diesem entwicklungsgeschichtlichem Sinne könne man vielleicht sagen, dass die Wirklichkeitsfunktion, wenigstens zu einem grossen Teile, sexueller Provenienz sei.

Aber damit ist die Umgestaltung des Freud'schen Libidobegriffs noch lange nicht zu Ende. Freud hatte der Libido die Ichtriebe entgegengesetzt, Jung nimmt sie in die Libido auf. Neben die Sexuallibido tritt die Hungerlibido und diese geht jener in der Entwicklung des Individuums voran. Jung spricht von einer vorsexuellen Entwicklungsstufe, einer Art „Puppenstadium“, die bis zum 3.-5. Lebensjahr reiche. Freud's Lehre von der Sexualität des Säuglings, vom sexuellen Charakter des Lutschens, vom sexuellen Orgasmus des Kindes an der Mutterbrust, war in manchen Kreisen so populär geworden, dass jeder Zweifel daran nur belächelt wurde. Jung betont demgegenüber, dass die Freude am Lutschen und an rhythmischen Bewegungen nicht ursprünglich sexuell sei.

Bei Freud hatte die Sexualität, als sie sah, zu welch hohen und mannigfaltigen Aufgaben sie berufen sei, geglaubt, sich mit einem neuen und klingenden Namen schmücken zu müssen; und so hielt der Terminus Libido seinen Einzug. Aber der Sexualität scheint es mit der Libido gehen zu wollen wie dem Maulwurf mit dem Igel. Dieses Geschöpf ihrer Gnade macht sich jetzt breit und sie wird bald froh sein müssen, wenn man ihr ein bescheidenes Eckchen gönnt. Denn nicht nur, dass die Libido jetzt erst allmählich sexuell wird; kaum sexualisiert, droht ihr schon wieder die Desexualisierung, die sich bei der ontogenetischen Entwicklung analog vollzieht wie bei der phylogenetischen. Und kein Ausweg ist aus diesem Drang, auch die Regression kann keine Rettung bringen, denn in ihr strömt ja die Libido wieder dem Ausgangspunkt der Entwicklung, dem Puppenstadium, zu. Nur weil die Libido bei diesem Rückströmen auch die sexuelle Phase zurück durchlaufen muss, kann in Nichtsexuelles sekundär sexuelle Bedeutung hineingetragen werden, während andererseits die Regressionserscheinungen oft sexuelle Form aufweisen, aber etwas Nichtsexuelles meinen.

Die Entwicklung des Libidobegriffs, die wir da vor uns haben, könnte einen an die immanenten Gesetze der Hegel'schen Dialektik glauben lehren. Bei Jung entwickelt sich der Freud'sche Libidobegriff zu seiner letzten Konsequenz und löst sich dadurch selbst auf. Die Libido ist jetzt tatsächlich alles. „Die Seele ist ganz nur Libido.“ (Jahrb., 4. Bd., S. 290.) Sie ist der vage Grundbegriff einer naiven Metaphysik, aber kein Werkzeug mehr, das zur Erkenntnis des Konkreten dienen kann. Sie kann daher ohne Schwierigkeit mit den verschiedensten metaphysischen Vorstellungen identifiziert werden. Bald ist sie die δύναμις κινητική des Zeno, bald der Schopenhauer'sche Wille, bald die εἱμαρμένη der Alten. Hatte sie sich einst damit bescheiden müssen, eine Teilkraft des Psychischen zu sein, so ist jetzt ihre Wirksamkeit längst nicht mehr auf die Psyche beschränkt. Spricht er doch von „jener sexuellen Urlibido, welche die Millionen Eier und Samen aus einem kleinen Geschöpf heraus erzeugte“. (Jahrb., 4. Bd., S. 180.)

Nachdem so die Libido alles geworden ist, kann es auch nichts mehr geben, womit sie in Konflikt geraten könnte. Da ergibt sich aber für Jung ein neues Problem: Woher stammen denn dann die Konflikte der Seele, woher stammt die Verdrängung? Es bleibt nur mehr eine Antwort möglich: Auch aus der Libido. Was sich gegen die Libido erhebt, ist selbst wieder Libido, diese ist ihrem Wesen nach gespalten in zwei Komponenten mit entgegengesetzten Vorzeichen. Libido strebt vorwärts und Libido strebt zurück, Libido ist Wille zum Leben und Libido ist Wille zum Tod. „Dieser Gegensatz zwischen Pferd und Schlange16 stellt einen Gegensatz der Libido in sich selbst dar, ein Vorwärtsstreben und ein Zurückstreben in einem. Es ist nicht nur so, dass die Libido ein unaufhaltsames Vorwärtsstreben, ein endloses Leben und Aufbauenwollen wäre, als welches Schopenhauer seinen Weltwillen formuliert hat, wobei der Tod und jegliches Ende eine von aussen herantretende Tücke oder Fatalität ist; sondern die Libido will, dem Sonnengleichnis entsprechend, auch den Untergang ihrer Bildung.“ (Jahrb., 4. Bd., S. 461.) In der Jugend prävaliere die eine, im Alter die andere Tendenz, natürlich könne aber jede von ihnen die Maske der anderen annehmen.

Die Libido enthält also nicht nur qualitativ verschiedene Elemente (Hungerlibido, Sexuallibido, daraus entstandene höhere Bildungen), sondern sie schliesst auch den Gegensatz von Positiv und Negativ ursprünglich in sich. Es ist klar, dass ein solcher Begriff, in den ich alle aus der Erfahrung bekannten Variationsmöglichkeiten hineingenommen habe, sich dann auch auf die Beschreibung aller Vorgänge anwenden lässt. Aber an Einsicht habe ich dadurch nichts gewonnen. Auf diese Weise wird das Gesetz nicht der ruhende Pol in der Erscheinungen Flucht, sondern ebenso schwankend, wechselnd und widerspruchsvoll wie die Oberfläche der Erscheinungen. Bei Freud war die Libidotheorie ein kühner, wenn auch meiner Überzeugung nach verfehlter Versuch, alle psychischen Erscheinungen auf eine qualitative Einheit zurückzuführen. Die Theorie war falsch, aber in ihrem Rahmen war der Begriff der Libido notwendig. Bei Jung, der die prinzipielle Qualitäts- und Richtungsverschiedenheit des Psychischen bestehen lässt, wird der Terminus Libido zu einem leeren und überflüssigen Wort. Man muss dabei an das Kinderspiel denken, in jedes Wort eine bestimmte Silbe willkürlich einzufügen und so den Anschein einer Geheimsprache zu erwecken. Was in dieser Sprache mitgeteilt wird, kann ja sehr klug und interessant sein. Um es aber zu verstehen, muss man erst die willkürlich hinzugefügte Silbe wieder eliminieren.

Aber noch mehr. Solange es sich nur um Qualitätsunterschiede handelte, da mochte die gemeinsame Bezeichnung Libido als Hinweis auf die Einheit alles Psychischen eine gewisse Berechtigung haben. Dadurch aber, dass Jung eine prinzipielle Gegensätzlichkeit in die Libido hineinverlegt, wird gerade diese Einheit gesprengt und ein psychologischer Dualismus geschaffen. Hier hört Jung's Libidobegriff auf, bloss überflüssig zu sein, er wird geradezu ein Hemmschuh für die Erkenntnis. Dadurch, dass er die Antithetik des Psychischen als etwas Prinzipielles und Ursprüngliches auffasst, schneidet er der Wissenschaft die Möglichkeit ab, eine Erklärung der Gegensätzlichkeiten des Seelenlebens zu versuchen.

Die geänderte Grundauffassung muss Jung natürlich auch in vielem Einzelnen von Freud wegführen. Aber auch da zeigt sich das Bestreben, die Worte womöglich bestehen zu lassen und nur ihren Sinn gründlich zu verändern. So ist auch für Jung der Inzestwunsch der „Kernkomplex“. Aber wie anders sieht der Inzest hier aus! Dieser Inzestwunsch, der für so viele die Freud'sche Lehre zu etwas Verruchtem machte, der etwas so Furchtbares war, dass der moderne Kulturmensch im Wachleben nur an ihn zu rühren wagte, wenn die Weihe und die Schauer tragischer Kunst ihn adelten und verhüllten, er erfährt bei Jung eine so völlige Verwandlung, dass man ihn mit Kleist's Natalie einen Inzestwunsch „blond, mit blauen Augen“ nennen möchte. Vor allem: in der Jung'schen Auffassung ist das eigentliche Ziel des Inzestwunsches durchaus nicht der sexuelle Besitz der Mutter, ja, es rücken Inzest und Erotik überhaupt weit auseinander. Für Jung läuft die unterste Grundlage des „inzestuösen“ Begehrens „nicht auf die Kohabitation, sondern auf den eigenartigen Gedanken hinaus, wieder Kind zu werden, in den Elternschutz zurückzukehren, in die Mutter hinein zu gelangen, um wiederum von der Mutter geboren zu werden“ (Jahrbuch, 4. Bd., S. 267). Zwei Faktoren findet er also am Inzestkomplex beteiligt: Das Rückstreben in die Kindheit und den Traum einer Wiedergeburt. Das erste Moment steht dabei im Vordergrund. „Wenn irgend ein grosses Werk zu tun ist, vor dem der schwache Mensch, an seiner Kraft verzweifelnd, zurückweicht17, dann strömt seine Libido zu jenem Quellpunkt (zur Mutter) zurück.“ (Jahrbuch, 4. Bd., S. 334. Vgl. auch S. 323.) Im Gedanken der Wiedergeburt aber liegt für Jung schon der Keim der Überwindung des Inzestkomplexes. Sehnsucht nach der goldenen Jugendzeit — in dem naiven Sinn, wie man vor Freud diesen Ausdruck gebraucht hat — ist also der eigentliche Sinn des Inzestgedankens. „Ihre Kraft . . . bezieht die Mutterimago einzig und allein aus der Geneigtheit des Sohnes, nicht nur vorwärts zu schauen und zu arbeiten, sondern auch rückwärts zu schielen nach den verweichlichenden Süssigkeiten der Kindheit, nach jener herrlichen Unverantwortlichkeit und Lebenssicherheit, mit der uns schützende Mutterobhut einstmals umgeben hat.“ (Jahrbuch, 4. Bd., S. 340; vgl. auch S. 279, Anm. 2.) Aus dem Individuellen ins Kulturhistorische übertragen, erscheint dann der Inzestkomplex als Widerstand gegen die Domestikation, das Inzestverbot als der Zwang zur Domestikation. „Es scheint, als sei kein Begriff und kein Wort stark genug, die Bedeutung dieses Konfliktes auszudrücken. . . . Dieses durch Jahrtausende fortgesetzte Ringen nach Ausdruck kann gewiss seine Kraftquelle nicht in dem durch den Vulgärbegriff des Inzestes allzu eng gefassten Tatbestand18 haben; vielmehr muss man wahrscheinlich das in letzter Linie und ursprünglich als ‚Inzestverbot‘ sich ausdrückende Gesetz als den Zwang zur Domestikation auffassen.“ (Jahrbuch, 4. Bd., S. 314 f.) Die dem primitiven Menschen vor allen anderen zukommende Leidenschaft sei die Trägheit und diese sei es, „die unter der bedenklichen Maske der Inzestsymbole19 erscheint, von der uns die Inzestangst wegzutreiben hat“ (Jahrbuch, 4. Bd., S. 219). Je stärker er das Symbolische betont, desto mehr muss ihm natürlich der Inzest als Realität in den Hintergrund treten. „Es scheint, dass die Mutter erst psychologisch inzestuös bedeutsam geworden ist.“ (Jahrbuch, 4. Bd., S. 446.) Der Inzest als solcher dürfte wohl nie eine besonders grosse Bedeutung gehabt haben; denn man werde wohl nie die Paarung mit einem alten Weibe der Paarung mit einem jungen vorgezogen haben. Wo uns von Inzestehen berichtet werde, seien sie ein mehr künstliches als natürliches Gebilde, das wohl mehr theoretischer als biologischer Neigung entsprungen sei. Man merkt deutlich die Spitzen gegen Freud's Studie im ersten Heft der „Imago“.

Aber nicht nur der Inzestkomplex, die sexuellen Vorstellungen überhaupt erscheinen Jung jetzt vor allem bedeutsam als Symbole. Das Sexuelle wird für ihn ein Material, dessen sich die Seele zum Ausdrucke weit allgemeinerer und bedeutsamerer Tatbestände bedient. Wenn er in einem Traum zu der Deutung gelangt ist: Ich entmanne den Vater, so ist das für ihn kein Endpunkt: er deutet weiter; für ihn will das eigentlich heissen: ich opfere meine Infantilpersönlichkeit. (Jahrbuch, 4. Bd., S. 460.) Ein anderes Mal bespricht er eine Pfeilschussszene und sagt, dass man bei direkter Übersetzung hier natürlich ein Koitussymbol vorfinde. Doch er fährt fort: „Mit dieser Reduktion auf das Grobsexuelle ist jedoch nichts gewonnen und nichts verstanden20, denn dass das Unbewusste Koituswünsche beherbergt, ist ein Gemeinplatz, dessen Entdeckung weiter nichts bedeutet. Der Koituswunsch unter diesem Aspekt ist nämlich ein Symbol für die eigene von den Eltern abgetrennte Betätigung der Libido, für die Eroberung des selbständigen Lebens.“ (Jahrbuch, 4. Bd., S. 344.) Und ganz allgemein und grundsätzlich spricht er denselben Gedanken aus, wenn er sagt: Es ist nie zu vergessen, dass die sexuellen Phantasien der Neurotiker und die exquisit sexuelle Sprache des Traumes Regressivphänomene sind. Die Sexualität des Unbewussten ist nicht das, was sie zu sein scheint, sie ist bloss Symbol21. (Jahrbuch, 4. Bd., S. 422.) Jung begibt sich da auf den Standpunkt, den Alfred Adler seit einer Reihe von Jahren in zahlreichen Schriften verfochten hat22. Hier zeigt sich, dass die Einsicht in die Fehler der Freud'schen Sexualtheorie, wenn sie auch Jung zu keiner tragfähigen theoretischen Konstruktion geführt hat, ihm doch für gewisse praktische Fragen den Blick geweitet und geschärft hat.

So wenig ich auch von den Ausführungen Jung's im einzelnen akzeptieren konnte, so gross erscheint mir ihre symptomatische Bedeutung, besonders wenn man sie im Zusammenhang mit den anderen von mir besprochenen Arbeiten betrachtet. Dadurch, dass so bedeutende Vertreter des Freudkreises aufhören, sich mit der Freud'schen Theorie zu identifizieren, ja sich in entschiedener Weise gegen sie wenden, wird die wissenschaftliche Öffentlichkeit neuerlich und deutlich vor dem Irrtum gewarnt, die Idee der Psychoanalyse mit einer bestimmten Formulierung derselben zu verwechseln. Und nur soweit man aufgehört hat, ein einzelnes, historisch bedingtes Stadium der psychoanalytischen Entwicklung für die Psychoanalyse selbst zu halten, ist auch den grossen und echten Errungenschaften Freud's fruchtbare Weiterwirkung gesichert. Damit scheinen mir freilich, für den Augenblick wenigstens, die Errungenschaften Jung's erschöpft zu sein. Denn was er an die Stelle des alten Systems zu setzen sucht, bietet der Kritik eher mehr Angriffspunkte als dieses. Allerdings weist die ganze Arbeit in der Unausgeglichenheit ihrer Form, in dem ständigen Sichkreuzen verschiedener Gedankengänge, in der jugendlichen Schneidigkeit ihres Urteils auf eine starke innere Gärung hin und so darf man vielleicht hoffen, dass aus dem treibenden Moste bald klarer Wein werde. Ein solcher Klärungsprozess wird freilich dadurch nicht gefördert, dass man den neuen Wein in alte Schläuche füllt.

Fuente: transcripción a partir del número doble del Zentralblatt für Psychoanalyse 3 (1912/13), H. 4/5 (enero-febrero de 1913), págs. 189-201, digitalizado en Internet Archive (zb3191345; recorte en PDF de esas páginas en materiales/furtmuller). La capa de texto del PDF (con las letras espaciadas descompuestas) se corrigió página por página sobre las imágenes, en particular el espaciado, las citas, las notas y las palabras griegas. Se respetan «so dach» (por «so doch», pág. 190) y «entwicklungsgeschichtlichem» (pág. 197) del impreso. Ortografía original; el espaciado del original se da en cursiva. Los comentarios S. n marcan el comienzo de cada página impresa.

  1. Vgl. den Kongressbericht. Zentralblatt für Psychoanalyse, 2. Jahrgang, Heft 4, S. 234. ↩

  2. Veröffentlicht in der „Imago“, 1. Jahrg., 2. Heft, Mai 1912. ↩

  3. F. Riklin „Über Psychoanalyse“. Korrespondenzblatt f. Schweizer Ärzte, 42. Jahrg., Nr. 27, 20. September 1912. ↩

  4. Veröffentlicht in den neuerdings unter Pfister's Mitredaktion stehenden „Berner Seminarblättern“, VI. Jahrg., 10.-12. Heft. ↩

  5. Jahrbuch f. psychoanalyt. und psychopathol. Forschungen, III. Bd. (1911), S. 120-227; IV. Bd. (1912), S. 162-464. ↩

  6. Quelques faits d'imagination créatrice subconsciente. Archives de Psychologie, V. Bd. 1906. ↩

  7. I. Teil. 1. Einleitung. 2. Über die zwei Arten des Denkens. 3. Vorbereitende Materialien zur Analyse der Miller'schen Phantasien. 4. Der Schöpferhymnus. 5. Das Lied von der Motte. — II. Teil. 1. Einleitung. 2. Über den Begriff und die genetische Theorie der Libido. 3. Die Verlagerung der Libido als mögliche Quelle der primitiven menschlichen Erfindungen. 4. Die unbewusste Entstehung des Heros. 5. Symbole der Mutter und der Wiedergeburt. 6. Der Kampf um die Befreiung von der Mutter. 7. Das Opfer. ↩

  8. Vgl. meine Schrift „Psychoanalyse und Ethik“, München 1912, S. 32. ↩

  9. Ich zitiere daher ein paar Beispiele ohne Kommentar. Jahrbuch, 4. Band, S. 171: „Eine erkenntnistheoretische Korrektur des Satzes von der Erhaltung der Energie könnte bemerken, dass dieses Bild [nämlich der Satz von der Erhaltung der Energie] die Projektion einer endopsychischen Wahrnehmung der äquivalenten Libidoumwandlungen sei“. S. 441. „Insofern die Welt und alles Seiende ein Gedachtes . . . . ist (dem wir auf dem Weg empirischer Nötigung auch eine transzendente ‚Substantialität‘ zuerkennen) . . .“ (Die Sperrungen rühren von mir her.) ↩

  10. Von mir gesperrt. ↩

  11. Siehe vor allem das 3. Kapitel des 2. Teils. (Jahrbuch, 4. Bd. S. 186-216.) ↩

  12. Von mir gesperrt. ↩

  13. Von mir gesperrt. ↩

  14. Von mir gesperrt. ↩

  15. Jahrbuch, III. Bd. ↩

  16. Wobei das Pferd natürlich als Libidosymbol gedacht ist, die Schlange aber für Jung die Ablehnung der Sexualität, die Angst vor ihr darstellt („Negativer Phallus“). ↩

  17. Von mir gesperrt. ↩

  18. Von mir gesperrt. ↩

  19. Abschliessend noch ein Zitat, das Jungs Standpunkt von vielen Seiten her beleuchtet: „Die Welt entsteht, wenn der Mensch sie entdeckt. Er entdeckt sie, wenn er die Mutter opfert, d. h. wenn er sich aus den Nebeln seines Unbewusstseins in der Mutter befreit hat. Was ihn vorwärts zu dieser Entdeckung treibt, lässt sich psychologisch als die von Freud so genannte ‚Inzestschranke‘ auffassen. Das Inzestverbot setzt dem kindlichen Sehnen nach der nahrungsspendenden Mutter ein Ziel und zwingt die allmählich sexuell werdende Libido auf die Bahn des biologischen Ziels. Die durch das Inzestverbot von der Mutter abgedrängte Libido, die ‚Mutterlibido‘, sucht nach dem Sexualobjekt an Stelle der verbotenen Mutter. In diesem weiten psychologischen Sinn, der in der Gleichnissprache von ‚Inzestverbot‘, ‚Mutter‘ usw. sich ausdrückt, ist auch Freud's paradoxer Satz zu verstehen: Ursprünglich haben wir nur Sexualobjekte gekannt.“ (Jahrbuch, IV. Bd., S. 443.) (Die Sperrungen rühren von mir her.) ↩

  20. Von mir gesperrt. ↩

  21. Von Jung gesperrt. Vgl. auch Jahrbuch, IV. Bd., S. 329, 446, 459. ↩

  22. Zuerst im „Psychischen Hermaphroditismus“, dann vor allem in der „Psychischen Behandlung der Trigeminusneuralgie“ („Sexueller Jargon“) und in seinem Buche „Über den nervösen Charakter“ (J. F. Bergmann, Wiesbaden, 1912). Da Jung's Arbeit als mythengeschichtliche auch Nichtpsychoanalytikern in die Hand kommen dürfte, wäre ein für Kenner der psychoanalytischen Literatur freilich entbehrlicher Hinweis auf Adler hier wohl am Platze gewesen. ↩