El marxismo a la luz del marxismo
(Artículo de discusión)
La concepción materialista de la historia es desde hace decenios la manzana de la discordia entre los intérpretes del marxismo, fuera y dentro del campo marxista. Se ha intentado demostrar su «verdad» o su «falsedad», es decir, comprenderla «en sí», como sistema científico. Nosotros queremos aplicar otro método: queremos intentar aplicar la concepción materialista de la historia a la propia concepción materialista de la historia.
1. Su nacimiento
Lo primero que se ve es que se comete una injusticia al presentar la concepción materialista de la historia como obra exclusiva de Karl Marx. Con ello se recae en la «teoría de los grandes hombres» que Marx precisamente quería destruir. Tenemos que entender la concepción materialista de la historia como una pieza de la ideología de conjunto de una época. Del mismo modo que el propio Marx nos enseñó a entender todas las ciencias como «superestructura» de un determinado sistema económico, como medios de aseguramiento de segundo grado, por así decirlo, como apoyo de la forma económica de cada momento. «¿Qué?», gritan indignados los adversarios, «¿se pretende desenmascarar a Marx, en su concepción materialista de la historia, como sostén secreto del sistema capitalista?» ¡Alto! ¡Un poco de paciencia! La concepción materialista de la historia contiene dos piezas principales. Primero, la constatación: la conciencia de los hombres está determinada por su ser; es decir, en nuestro caso: una concepción del mundo está condicionada por la base material de la que nace. Y segundo: la ley de la dialéctica, de la contradicción interna, según la cual en el seno de cada época se preparan ya las tendencias nuevas, de dirección opuesta.
La clase dominante de la época anterior a la capitalista se había ido alejando cada vez más de sus propias bases de producción, la explotación de la tierra. Su vida transcurría en la corte o en la guerra. En consecuencia, no tenía ningún interés directo en la economía. Cuando sus sucesores, los burgueses, llegaron al timón mediante las diversas revoluciones burguesas, el cuadro cambió: las primeras generaciones de capitalistas tenían una relación íntima con la producción misma. La base de la producción de bienes había cambiado; el medio de producción decisivo ya no era la tierra, sino los bienes muebles, el dinero y las materias primas. Para poder levantar su edificio capitalista, la burguesía, como clase dominante, necesitaba un conocimiento más intenso de la naturaleza, de las materias primas y de sus fuentes, de las posibilidades de explotar la tierra. Las ciencias naturales experimentaron un auge tan repentino como grandioso. Con el conocimiento de las fuerzas naturales, del origen natural del hombre, etc., se destruyó la imagen religiosa del mundo. Los primeros burgueses fueron librepensadores. El materialismo se esforzó por sustituir la imagen del mundo destruida por otra nueva. La filosofía de D. F. Strauss, de Büchner, de Feuerbach dominó la época. En esta superestructura ideológica levantada sobre las bases de producción transformadas encajó coherentemente la concepción materialista de la historia. Pues trasladaba el materialismo a las relaciones de los hombres con los hombres; es decir, descubría como lo más importante de la historia la lucha por las bases de producción. Vista dialécticamente, en ella se refleja ideológicamente la contradicción entre las fuerzas económicas viejas y nuevas: si Hegel fue la última ramificación de la explicación idealista de la historia, Marx fue ahora el primer preparador de la contracorriente materialista. Pero también la contradicción dentro del nuevo sistema se anuncia ya aquí: la propia clase burguesa no había sentido todavía la necesidad de aplicar su materialismo también a la historia, es decir, a las relaciones de los hombres entre sí. Por un impulso inconsciente de asegurar su posición de dominio, había desplazado el centro de gravedad a la naturaleza. Esto se manifestaba también en el carácter de mercancía, cada vez más acusado, de los bienes de la vida. Una mercancía era algo cósico, extrahumano, aparentemente independiente de las relaciones y vínculos humanos. Pero con este nuevo sistema económico la seguridad de existencia de los otros, de los que no habían llegado al poder, de los proletarios, se veía cada vez más en entredicho. Por eso surgió desde ahí la nueva pregunta, la pregunta por las relaciones de los hombres entre sí, que encontró su respuesta en la sociología de Marx.
El nacimiento de la concepción materialista de la historia puede explicarse, pues, de dos maneras: por una parte, es una parte de la superestructura ideológica del modo de producción capitalista y representa a la vez la contradicción (la antítesis) frente a la ideología anterior de la época precapitalista. Y por otra, es el primer portavoz de la nueva ideología, la ideología de aquellos círculos que, desde su creciente inseguridad material, plantean nuevas preguntas y buscan nuevas explicaciones: la ideología del proletariado. Dentro de la sociedad capitalista, en efecto, se había abierto una contradicción entre la forma socializada (colectivista) del trabajo y la forma privada (individualista) de apropiación de su producto. Esta contradicción pedía una solución, aunque por el momento solo en la teoría. — En su crítica de la economía política, en El capital, Marx despojó a la mercancía y a todo el proceso de producción capitalista de su apariencia cósica y demostró que eran obra humana. Ya antes, en sus «Tesis sobre Feuerbach» (1845), había escrito: «La doctrina materialista de que los hombres son productos de las circunstancias y de la educación, y de que, por tanto, los hombres modificados son productos de otras circunstancias y de una educación distinta, olvida que son precisamente los hombres los que hacen cambiar las circunstancias y que el propio educador necesita ser educado.»
2. La interpretación
Pero en la conciencia de su época y de los decenios siguientes —casi hasta el presente— rondaba como consigna principal de la doctrina de Marx precisamente la idea de que el hombre es producto de sus circunstancias; y «las relaciones de producción», bajo las cuales pronto nadie era capaz de representarse nada claro, se convirtieron en la palanca de todos los cambios, tanto históricos como personales, en la excusa de toda creencia histórica en milagros, en el pretexto de los que no tenían valor y, con ello, también en el trapo rojo para todos los revolucionarios ávidos de acción, por ejemplo los sindicalistas y los anarquistas.
¿Cómo hemos de entender, como segunda pieza principal de nuestra crítica del marxismo por el marxismo, esta recepción e interpretación suya por sus partidarios? ¿Cómo es que se echó mano con tanta avidez de una sola pieza de la doctrina de Marx, la que presentaba al hombre como mero juguete de fuerzas productivas y relaciones económicas, la que parecía destronar al espíritu y desplazaba el centro de gravedad de toda explicación del mundo a procesos extrahumanos, donde el hombre ya solo contaba como impulsado y no como realizador? Esto se explica así: a consecuencia de la agitación socialista, el proletariado había aprendido a sentirse clase desde la actuación de Lassalle. Los proletarios fueron reconociendo que con su trabajo creaban las bases más indispensables del sistema capitalista. Abrazaron con entusiasmo una concepción del mundo que declaraba su trabajo, el trabajo por los bienes de la vida, lo decisivo y lo más importante. El «espíritu» de los dominantes, hasta entonces contemplado con mayor o menor respeto, resultó ser un mero derivado del trabajo corporal de los dominados. Cuanto más radicalmente se negaba la importancia, no solo del espíritu burgués, sino pronto de todo espíritu, tanto más seguro se sentía uno como el factor principal propiamente dicho de la vida social, aunque desconocido por los usufructuarios.
Además, el proletariado ya había reconocido el peligro de la ideología religiosa para sus intereses vitales, y se volvió con gran celo hacia los conocimientos que mejor atacaban los dogmas religiosos: los conocimientos de la ciencia natural moderna. Lo mismo había hecho la burguesía cuando se liberó de las cadenas del orden feudal de los terratenientes. Pero el librepensamiento burgués se dejó de lado en cuanto la burguesía se sintió bastante segura en su nuevo dominio y en cuanto el enemigo amenazó no tanto desde la derecha (la aristocracia vencida) como desde la izquierda (el proletariado). Pero como es destino de toda clase oprimida alimentarse de las migajas ideológicas de la mesa de los dominantes, la filosofía materialista, muy aplanada y vulgarizada, penetró en las grandes masas en un momento en que la ciencia burguesa, e incluso los esclarecidos adalides del proletariado, ya la habían vuelto a abandonar.
La dialéctica de la historia está maravillosamente llena de sentido también en las cosas del espíritu: un hombre como Max Adler, que emprende la tarea de sacar a la luz el «otro» aspecto del marxismo, descuidado hasta ahora, habría perjudicado a la idea socialista hace 30 o 40 años, mientras que hoy está llamado a prestarle servicios esencialísimos: en una época en que la burguesía volvía a ser piadosa, en que en los neokantianos y otras corrientes filosóficas el «espíritu puro» quería volver a montar en la silla, era una tarea históricamente inequívoca malentender el marxismo en su sentido más materialista. No por maldad ni por estupidez, sino por un interés de clase captado instintivamente, se olvidaron y descuidaron todas aquellas innumerables indicaciones de Marx que se referían a la «cabeza humana», a la importancia del hombre que actúa por sí mismo, etc. Se había puesto unilateralmente en primer plano el proceso de producción. Y así como de toda unilateralidad, tanto en el terreno económico-social como en el espiritual, nace una contradicción interna, así ocurrió también en el caso de la interpretación de la doctrina de Marx. No en el solitario cuarto de estudio, sino a partir de las experiencias prácticas de los éxitos y fracasos socialistas, se cayó en la cuenta del «otro» aspecto del marxismo, que aquí se documentará también para los lectores con numerosas citas de Marx y Engels, para que no se piense que se trata de «innovadores» marxistas o incluso de revisionistas que vuelven a coquetear con el viejo «espíritu». Más que nunca se llega a reconocer que a la «cabeza humana», en la que (según Marx) «lo material se convierte en lo ideal», se le ha prestado hasta ahora demasiado poca atención.
Pero si consideramos también esta reorientación en el campo marxista a la luz de la concepción materialista de la historia, resulta lo siguiente:
Las bases de producción han cambiado enormemente en el curso del último decenio. En Europa central y occidental, la socialización del trabajo ha llegado a su punto culminante, allí donde, visto en términos puramente económicos, la producción podría pasar sin esfuerzo de la economía mercantil, concentrada en trusts y centralizada, a una economía planificada de necesidades. O, mejor dicho, ¡podría! Si junto con la base material también la superestructura ideológica hubiera avanzado. Pero así, la economía se ha adelantado decenios a la ideología; y si ahora observamos en el proletariado el lento paso del pensamiento científico-natural al pensamiento de las ciencias sociales, si la filosofía monista cede el sitio a una psicología crítica, no hace sino realizarse la adaptación, ya prevista por Marx, de la imagen del mundo en la cabeza humana a las circunstancias que las manos humanas ya han preparado. ¿Y según la ley de la dialéctica? El destierro del espíritu de la consideración de la historia por parte del proletariado fue en su día la antítesis de la sobrevaloración del espíritu por las clases dominantes de todos los tiempos. Hoy se ha llegado al momento en que podemos y debemos formar la síntesis, en que el fénix se levanta rejuvenecido de las cenizas, en que en la imagen natural del mundo de la nueva época también lo que ocurre en la cabeza humana recobra su importancia junto a la actividad de las manos humanas. Una importancia, ciertamente, muy distinta de la de antes. El llamado espíritu ya no es autónomo, soberano y único valedero. Sigue encadenado a las condiciones de su época. Pero es el ejecutor de las indicaciones que la época le da. Un zapatero no puede hacer un zapato sin cuero, sin herramientas, sin taller. Pero del cuero, la herramienta y el taller no sale por sí solo en la vida ningún zapato si falta el zapatero. O, con unas palabras de Max Adler: «Lo ideal sin lo material es ineficaz. Lo material sin lo ideal carece de dirección.»
3. Lo que se saca para el futuro
El socialismo formará la síntesis de dos formas económicas anteriores: la posesión común de los medios de producción, como antes de la época de la propiedad privada, y el trabajo con los medios de producción, dividido del mejor modo y luego socializado de nuevo, como en la época de la propiedad privada más desarrollada. Como síntesis de las dos últimas fases dentro de la época de la propiedad privada (feudalismo y capitalismo), no será decisiva por sí sola ni la tierra, la agricultura, ni la producción de bienes en la industria, sino que ambas trabajarán una en otra y una con otra. Visto socialmente, la autonomía de la personalidad individual quedará superada en favor del vínculo recíproco de semejantes unidos como camaradas, sin que por ello se recaiga en la constitución de los tiempos primitivos, en que el hombre era solo y exclusivamente miembro del todo y nunca un ser propio. Como dice Marx en el Manifiesto comunista: «El libre desarrollo de cada uno será la condición del libre desarrollo de todos.»
Pero ¿y si aplicamos la ley dialéctica de la evolución al propio socialismo? ¿No tiene entonces la síntesis que volver a convertirse en tesis, es decir, desarrollar unilateralmente un principio y, por tanto, hacer brotar de sí una nueva contradicción? ¿No es, pues, el socialismo la consumación de todas las aspiraciones humanas? ¿No es el final y el punto de reposo de la infinita peregrinación de la humanidad?
Desde nuestro punto de vista dialéctico y con la idea de que la historia de la humanidad es una evolución sin fin, no podemos, desde luego, tener esta esperanza. Según la ley de la dialéctica, la sociedad sin clases, el socialismo, también saldrá algún día de la escena del mundo. Lo que le seguirá no lo sabemos.
Pero hay todavía otra manera de verlo, y quizá sea aún más consecuentemente marxista. Marx dijo: toda ideología, y por tanto también toda concepción de la historia y del mundo, está condicionada por el estado del orden económico y social de cada momento. Concluimos, pues: la concepción materialista de la historia y la dialéctica han nacido del sistema económico y social capitalista; desaparecerán con él y serán superadas por otros conocimientos. En el marxismo no poseemos, por tanto, la piedra filosofal, de modo que el desarrollo del espíritu hubiera llegado a su término. Más bien representa solo el último, por ahora, y más idóneo medio de aseguramiento de una humanidad precipitada en la más honda inseguridad.
Contra esta concepción podría objetarse: sí, pero si la ley de la contradicción está encerrada en la esencia del mundo, ¿no seguirá actuando también cuando Marx ya haya sido superado? Sí, ¡si está encerrada en la esencia del mundo! Y aquí tenemos que intentar una vez más aplicar el marxismo al marxismo. La dialéctica significaba, en efecto, dos cosas en Marx y Engels. Era como si Marx hubiera dicho: «1. Es conveniente considerar dialécticamente la evolución del mundo. 2. El mundo evoluciona dialécticamente. Esta es una verdad absoluta.» Esta segunda concepción, la de la verdad absoluta, no es marxista. Pero la comprendemos, en el sentido de la concepción materialista de la historia, si pensamos que Marx, en su tiempo y desde sus «circunstancias», tuvo que oponer al dogma de una esencia del mundo rígida y única el dogma de una esencia del mundo eternamente fluyente y dialécticamente cambiante. Para nosotros, de acuerdo con nuestras «circunstancias», ya no es necesario ningún dogma, ni eclesiástico, ni filosófico, ni científico-natural monista, ni tampoco un dogma marxista. Lo abandonamos y decimos: cómo es realmente la esencia del mundo, no podemos saberlo, pero tampoco necesitamos saberlo. Nos basta un método que nos ayude en cada caso a orientarnos en el engranaje del mundo y a asegurar nuestra vida (como individuos, como clase, como humanidad). A nuestro aseguramiento momentáneo le sirve considerar el mundo «como si» evolucionara dialécticamente.1 Más tarde, en el socialismo, se considerará el mundo de otra manera, y también será distinto. No hay un conocimiento absoluto. Avanzamos de una suposición útil sobre la esencia de las cosas a otra más útil. Y tampoco esta constatación, la de que no hay conocimiento absoluto, es un conocimiento absoluto, un nuevo dogma, sino una hipótesis auxiliar necesaria dentro de nuestras circunstancias, con la que hacemos frente ideológicamente a las exigencias de nuestra lucha por la existencia.
Alice Rühle-Gerstel
Citas de Marx y Engels:
«Según la concepción materialista de la historia, el factor que en última instancia determina la historia es la producción y la reproducción de la vida real. Si alguien lo tergiversa diciendo que el factor económico es el único determinante, convierte aquella tesis en una frase vacua, abstracta, absurda. La situación económica es la base, pero los diversos factores de la superestructura —las formas políticas de la lucha de clases y sus resultados, las constituciones de la clase gobernante en cada caso, las formas jurídicas, e incluso los reflejos de todas estas luchas reales en el cerebro de los participantes, las teorías políticas, jurídicas, filosóficas, las ideas religiosas y su desarrollo ulterior hasta convertirse en sistemas de dogmas— ejercen también su influencia sobre el curso de las luchas históricas y determinan en muchos casos, de modo preponderante, su forma. Es un juego mutuo de acciones y reacciones entre todos estos factores, en el que, a través de toda la infinita muchedumbre de casualidades (es decir, de cosas y acontecimientos cuya trabazón interna es tan remota o tan difícil de probar que podemos considerarla inexistente, no hacer caso de ella), acaba siempre imponiéndose como necesidad el movimiento económico; de otro modo, aplicar la teoría a una época histórica cualquiera sería más fácil que resolver una simple ecuación de primer grado.» (Engels a J. Bloch, 1890.)
«Los hombres, en el curso de su desarrollo, tienen que producir ellos mismos primero las condiciones materiales de una nueva sociedad, y ningún esfuerzo de la convicción o de la voluntad puede librarlos de este destino.»
(Marx, Contra Heinzen, Obras reunidas II.)
«La historia no hace nada, ¡“no posee ninguna riqueza inmensa”, “no libra ninguna lucha”! Es más bien el hombre, el hombre real y vivo, quien todo lo hace, quien todo lo posee y lo lucha; no es la “historia” la que se sirve del hombre como medio para realizar sus fines —como si se tratara de una persona aparte—, sino que no es nada más que la actividad del hombre que persigue sus fines.»
(Marx, La sagrada familia.)
Fuente: traducción de la transcripción del archivo (véase la versión original), hecha a partir del volumen 15 (1925) de Die Aktion digitalizado en archive.org (die-aktion-15.1925), n.º 5, 20 de mayo de 1925, col. 256-261. Se omiten el texto de Oskar Kanehl que precede y el de Franz Wilhelm Seiwert que sigue. Réplica de la autora a las respuestas de Wagner y Mathes: «Der Marxismus im Lichte des Marxismus. Erwiderung» (n.º 9, finales de septiembre de 1925), en este mismo archivo. Los comentarios Sp. n del código marcan las columnas impresas del original.
Traducción: traducción íntegra al español hecha para la Escuela Libre de Psicología Adleriana (2026). Se conservan la división en apartados, las cursivas (que reproducen el espaciado del original) y la numeración de columnas. Las citas de Marx y Engels se traducen directamente del texto alemán que da la autora, sin seguir una edición española concreta.
Eco de la Philosophie des Als Ob [Filosofía del como si] de Hans Vaihinger, muy influyente en la psicología individual de Adler, de la que la autora había tomado ya la idea de la «ficción útil». (N. del T.) ↩