--- Title: Psicoanálisis y ética. Una investigación provisional Description: Primer número de las «Schriften des Vereins für freie psychoanalytische Forschung» (1912), en el que Carl Furtmüller aplica al problema moral las ideas de Adler: desconfía de la conciencia moral como juez, explica el origen subjetivo de la ética como compensación del sentimiento de inferioridad y examina su uso secundario al servicio del afán de poder y del aseguramiento, para terminar con la oposición entre ética de la armonía y ética del conflicto y con las consecuencias sociales de la psicología individual. Author: Carl Furtmüller URL: https://adler.school/archivo/furtmuller/1912-03%20Psychoanalyse%20und%20Ethik --- Escritos de la Asociación para la Investigación Psicoanalítica Libre.[^t1] N.º 1. Psicoanálisis y ética Una investigación provisional Por el Dr. Carl Furtmüller [Viñeta] Múnich, 1912 Editorial Ernst Reinhardt # Psicoanálisis y ética. Ya hace años expresó *Freud* la esperanza de que los nuevos conocimientos que obtenemos sobre la vida anímica mediante el método psicoanalítico llevarían también, en última instancia, a una transformación de todas las disciplinas filosóficas. Querer calcular el grado y la dirección de esta influencia sería hoy prematuro. Si ni siquiera la psicología ha sabido aún aprovechar sistemáticamente los conocimientos recién conquistados, pues los psicólogos de oficio se mantienen apartados y los prácticos que trabajan psicoanalíticamente solo emprenden, como es natural, investigaciones teóricas de manera ocasional y en terrenos acotados. Pero la abundancia, creciente cada día, de hechos nuevos que el psicoanálisis saca a la luz señala a los psicólogos con apremio cada vez mayor que en el dominio de este material nuevo tienen ante sí una tarea inaplazable. Una vez resuelta esta tarea, sus efectos se dejarán sentir sin duda también en la filosofía; pues no hace falta ser partidario del psicologismo filosófico para admitir que ninguna disciplina filosófica puede prescindir de presupuestos psicológicos. Pero no en todas las ramas de la filosofía tenemos que conformarnos con un plazo tan largo. En algunos terrenos parecen poder adivinarse ya hoy, al menos en forma de indicio, los caminos por los que el psicoanálisis empujará al investigador. Así, en la estética se han replanteado múltiples problemas, y aunque se quiera tener por mero trabajo preparatorio lo que hasta hoy se ha oído y leído sobre estas cuestiones, su intensidad y su rigor permiten esperar pronto resultados positivos. Pero donde con mayor facilidad podemos ganar ya hoy terreno firme es seguramente en la ética. Porque el psicoanálisis ha aportado precisamente lo más a aquellas partes de la psicología que aquí entran en consideración: a la psicología de la vida volitiva y a las relaciones entre la vida de la voluntad y la de las representaciones. Y el psicoanalista tiene, como ningún otro psicólogo antes que él, ocasión de seguir la vivencia ética hasta en sus impulsos más secretos. Ve, en efecto, a sus enfermos ya bajo el dominio de imperativos éticos y supraéticos, ya en lucha desesperada con impulsos antiéticos. Si las exposiciones que siguen intentan destacar algunos capítulos de la ética que el psicoanálisis pone bajo una luz nueva, este trabajo ha de reclamar para sí todos los beneficios de una consideración provisional. No pretende ser completo en la enumeración de los problemas ni ofrecer nada exhaustivo o definitivo en el tratamiento de cada uno. ## I. En el centro de la ética moderna está el concepto de la *buena voluntad.* La moralidad de una acción depende de que la voluntad que la ha puesto haya estado determinada por motivos éticos. Y si ese ha sido el caso lo sabemos por la introspección ética, por la *conciencia moral.* Así, la *conciencia* del individuo se convierte en juez supremo y guardiana de la moralidad; el término «conciencia moral» (*Gewissen*), que originariamente no dice otra cosa que «conciencia» (*Bewußtsein*), subraya este hecho con particular agudeza.[^t2] Para el psicólogo que no quiere conocer más fenómenos anímicos que los conscientes, o para quien los impulsos inconscientes son de menor valencia psíquica, este punto de vista es también el único posible. Tampoco él dará crédito incondicional a todo lo que se presenta como dictamen de la conciencia moral. Sabe que en el examen de sí mismo se puede ser apresurado y superficial, es decir, obrar *sin conciencia,* y que se puede pasar por alto deliberadamente lo que uno encuentra, es decir, crearse artificialmente ilusiones sobre sí mismo. Pero con la condición de que sea minucioso y de que sea honrado, el examen de sí mismo[^1] sigue siendo para él la última instancia y merece toda su confianza. Muy distinta será la concepción del investigador que ha aprendido que detrás de la conciencia hay fenómenos a los que no es su escasa valencia lo que les ha negado un lugar en la conciencia, sino que han tenido que retirarse de ella precisamente por su valor particularmente alto. Este no aceptará candorosamente ningún hecho de conciencia, sino que estará siempre preparado para que debajo se oculte algo inconsciente de cualidad muy distinta, quizá incluso opuesta. Y así, a la orgullosa afirmación «¡Mi conciencia responde de ello!» replicará con escepticismo: «¿Y quién responde de tu conciencia?». Esta desconfianza hacia la conciencia moral que los resultados generales del psicoanálisis han despertado en nosotros se confirma y se ahonda cuando consideramos la vida ética en casos particulares: ya sea que pasemos revista al rico material de hechos anímicos que los psicoanalistas prácticos han publicado ya, ya sea que observemos con mirada formada en el psicoanálisis a las personas que nos rodean o estudiemos las figuras humanas de los poetas. Encontramos entonces amor tras el que se esconde el odio, obediencia que encubre la obstinación inconsciente, modestia tras la que acecha una codicia desmedida de querer valer, castidad por convicción ética que en el psicoanálisis se revela como miedo al trato sexual. Quien no esté en absoluto familiarizado con los resultados del psicoanálisis podría objetar aquí que la sustitución de los motivos conscientes por los inconscientes, aun siendo cierta, carece al menos de importancia social. Se podría discutir, diría, si el valor ético de un hombre depende de lo consciente o de lo inconsciente en él, pero las acciones tendrían que concordar en todo caso con la motivación consciente; así la buena conciencia aseguraría, dicho a la manera de Kant, si no la moralidad, al menos la legalidad. Quien hablara así no habría comprendido que si nos vemos llevados a suponer fenómenos anímicos inconscientes es solo porque, aunque no se los encuentre en la conciencia, son sumamente eficaces; eficaces, naturalmente, de tal manera que la relación causal entre el motivo inconsciente y la acción encaminada a un fin que le corresponde no llama la atención de la conciencia o le resulta incomprensible. Así, podemos estar seguros, ciertamente, de que, cuando el motivo consciente es ético, se intenta[^2] la acción ética. Pero eso no impide que esta se vea frustrada o convertida en su contrario, según las circunstancias, por un acto fallido «inocente», por un olvido «incomprensible», por un lapsus «casual»; no impide que el individuo viva continuamente fenómenos del querer más intenso y que, sin embargo, en el momento de obrar sea incapaz de actuar de un modo que no se explica (problema de Hamlet); no impide que las tendencias antiéticas reprimidas de la conciencia irrumpan bajo una forma completamente transformada y en un lugar completamente distinto, sin haber perdido nada de su nocividad social (así siempre que llevan a la enfermedad psíquica). E incluso en los casos en que llega a la conciencia una parte mayor del estado de cosas psíquico real, esta no es un juez fiable del valor ético del propio obrar; así, por ejemplo, cuando logra convertir un reproche contra uno mismo en un reproche contra otros.[^3] No faltan indicios de que estos hechos fundamentales, que ponen toda la vida ética bajo otra perspectiva, se reconocieron o se intuyeron también en tiempos anteriores. Cuando el cristianismo primitivo creía que los demonios podían apoderarse del corazón de los hombres de tal manera que adoptaban la voz de Dios, y que el hombre, al hacer las obras del diablo, creía hacer las obras de Dios, eso suena como una representación simbólica del juego de fuerzas psíquicas descrito más arriba.[^4] Y cuando *Kant* dice que nunca podemos alcanzar certeza empírica sobre la moralidad de una acción ajena o propia, quizá podamos intuir tras ello conocimientos afines. Pero esas ideas nunca se aprovecharon de modo consecuente y sistemático para la construcción de la ética; al contrario, la conciencia ética fue elevada a una soberanía cada vez más incondicionada. Bajo la impresión de los resultados de la investigación psicoanalítica, que se multiplican día a día, una revisión de este punto de vista se hace inevitable. Si uno de los polos de la acción ética, su motivación, se ha vuelto un punto de apoyo inseguro para juzgar su moralidad, uno se ve remitido necesariamente a su otro polo, al resultado. Al psicoanalista le resultará natural intentar avanzar desde aquí hacia la comprensión de la calificación ética de la acción y del que actúa. (Cf. *Freud,* *Traumdeutung* [La interpretación de los sueños], pág. 370 s.) Sería, naturalmente, un grave malentendido interpretarlo como si la ética hubiera de desandar el camino de su desarrollo; pues el desarrollo de lo ético a partir de comienzos bárbaros descansa justamente en que ya no se juzga el hecho desnudo, sino al autor y sus intenciones. Esta tendencia del desarrollo no debe suprimirse en modo alguno, sino continuarse de forma consecuente: así como antes se pasó del exterior de la acción al interior del que actúa, así ahora de los velos que construye la conciencia a la verdadera motivación que se oculta tras ellos. Si tratamos de apoderarnos de esta, la conciencia nos ofrece demasiado poco y el resultado, ciertamente, demasiado, pues en él intervienen también factores que son independientes en parte del individuo en general, en parte al menos de su voluntad; pero, teniéndolos cuidadosamente en cuenta, el resultado puede abrirnos un acceso a los motivos determinantes internos del que actúa. Con este significado, como síntoma de la verdadera motivación, la ética tiene que restablecer el resultado en sus derechos. Ahora ya no puede extrañarnos la observación de que los extraños tengan con tanta frecuencia un juicio más claro sobre la calificación ética de una acción que el propio autor. Con todo, en ello suele deslizarse un error: la contradicción entre la propia apreciación y la solemne aseveración del que actúa de que sus motivos son puros no se sabe explicar de otro modo que por su insinceridad consciente. Tras las consideraciones precedentes ya no dudaremos de que eso es injusto, muy a menudo por lo menos. Podemos creer a cada cual su buena conciencia, precisamente porque prueba tan poco. Mucho más nos harán recelar los casos en que encontramos una mala conciencia llamativamente intensa y fijada. Sospecharemos que también esa mala conciencia se tiene solo porque se la quiere y se la necesita, que es, en el sentido de *Alfred Adler,* un arreglo al servicio de una tendencia a la seguridad. Quien en las exposiciones anteriores haya creído percibir la intención de destituir definitivamente a la conciencia de su función de juez podrá presentar aquí una objeción de peso. Todo esto, dirá, podría mostrar a lo sumo que para el juicio ético de un hecho ya ocurrido hay indicios que guían con más seguridad que la conciencia; pero en el momento de obrar el hombre está, al fin y al cabo, solo con su conciencia. ¿Y de qué sirve destronar a la conciencia *que juzga,* si por fuerza hay que confiarse a la conciencia *que aconseja*? Pero eso sería desconocer la intención de esta investigación tanto como el espíritu de todo el psicoanálisis. El psicoanálisis critica la conciencia, destruye las engañosas obras de defensa que ella levanta e ilumina las lagunas que deja en la trabazón de la vida psíquica; pero solo para poner todo el conocimiento obtenido al servicio de la conciencia. No apela de lo consciente a lo inconsciente, sino de la conciencia estrechada a la conciencia ensanchada. La conclusión ética solo puede ser, pues, que uno no ha de darse por satisfecho con los dictámenes de la conciencia, sino que debe intentar remontarse por detrás de ella para alcanzar la mayor claridad posible sobre las raíces más profundas del propio obrar. Un camino natural para ello se ofrece, según lo expuesto más arriba, en el intento de contemplar el propio obrar y sus resultados en cierto modo desde la perspectiva del mundo exterior. Más hondo llevará el esfuerzo por descender al propio interior con los recursos técnicos que proporciona el método psicoanalítico. Ciertamente, también ahí habrá que darse por contento si se avanza solo un pequeño trecho. El autoanálisis no es en modo alguno una panacea ética. Si se piensa qué trabajo tan penoso y prolongado es el psicoanálisis de otra persona y cómo también en él quedan casi siempre restos sin resolver; si se tiene en cuenta cómo en este arte mayéutico el segundo, el objetivo, es casi imprescindible como ayudante, como el que pregunta y el que apremia, no habrá de qué extrañarse. Y habrá que estar preparado para ver incluso a hombres que han analizado a otros con habilidad y éxito y que se han esforzado seriamente en su autoanálisis presos de ilusiones sobre sus resortes interiores. Poner esperanzas precipitadas en el autoanálisis equivaldría a poner en peligro el fruto ético de la investigación psicoanalítica; equivaldría a convertir de nuevo, con demasiada prisa, la conciencia moral en una blanda almohada. Nuestra tarea, en cambio, es poner en lugar de la conciencia ingenua la conciencia crítica, llena de escepticismo hacia sí misma. ## II. Para el psicoanalista que se ocupa de problemas éticos pasará teóricamente a primer plano la pregunta: ¿de dónde reciben los imperativos éticos su fuerza determinante? Esta pregunta se ha planteado, naturalmente, desde siempre y se ha respondido de las maneras más diversas. Pero no ha sido el centro de la consideración. Pues para el ético en sentido estricto es solo una cuestión previa que no exige su participación más íntima. Parte de su intensa vivencia ética, y esta posee para él una realidad inmediata. El psicólogo de la conciencia, a su vez, se conforma por otras razones con excesiva facilidad con considerar lo que encuentra en la conciencia como algo puramente fáctico, que no es susceptible ni está necesitado de explicación ulterior. Y cuando quiere mostrarnos la génesis de un fenómeno, muchas veces se limita a dar una sucesión histórica de diversas fases del desarrollo filogenético u ontogenético. Así describe *Wundt* el despliegue de la vida ética mostrando que empieza con imperativos de coacción y que después, junto a estos y en su lugar, aparecen imperativos de libertad; solo estos últimos, naturalmente, constituyen lo que llamamos ético en sentido estricto. A nosotros nos parece, con todo, que en esta exposición de la sucesión se ha colado por en medio precisamente el problema importante que aquí nos ocupa. Para el psicoanalista, en cambio, es casi una regla del oficio acechar tales lagunas en la trabazón de los acontecimientos psíquicos y aplicar justamente ahí el trabajo de investigación. Para *Kant,* el resorte de una acción ética era el *sentimiento de respeto* ante la ley moral. Eso concuerda con lo que encuentra en sí mismo el que obra éticamente, y destaca nítidamente la acción ética de todas las demás. Al ético puede bastarle con eso. Para el psicólogo, para el psicoanalista, la tarea empieza aquí. Lo que le importa es seguir la trabazón del juego de fuerzas psíquicas. Y cuando de un fenómeno psíquico terciario (*Jodl*), de una formación intelectual, parte una fuerza psíquica, se preguntará: ¿cómo ha llegado hasta allí, al punto final de un largo desarrollo interior? El sentimiento de respeto ante la ley moral no es, pues, para él nada primario, sino algo derivado, y por eso la respuesta kantiana a nuestra pregunta no puede satisfacerle. Si *Kant* parte aquí de la conciencia del individuo, otros ponen en primer plano el hecho de que la ética es un problema *social.* Aquí se enfrentan abiertamente dos grupos. Para uno, el fin último del obrar ético es siempre la conquista de ventajas sociales, sean de naturaleza ideal o material. El núcleo de la ética es, pues, para él el egoísmo. Para el otro, se ha formado filogenéticamente una especie de sentimiento de solidaridad, un instinto social, de modo que los sentimientos simpáticos de la compasión y de la alegría compartida se suman como factores de derecho propio a los motivos egoístas. (El sentido moral de *Shaftesbury.*) Sin tomar todavía posición definitiva sobre la primera concepción, baste señalar que al psicoanalista ha de aparecérsele bajo una luz esencialmente distinta que al psicólogo de la conciencia. A este solo le queda elegir entre aceptarla como expresión de un amargo desprecio de los hombres o declararla una vulgaridad cínica. Para el psicoanalista, en cambio, sería muy concebible que esta concepción acertara con la verdadera motivación y que, a pesar de ello, en la conciencia se mostraran motivos puramente éticos. Ciertamente, al psicoanálisis se le plantearía entonces la nueva tarea de exponer la relación entre la verdadera motivación y la imagen de la conciencia que se aparta de ella. En cuanto al punto de vista opuesto, la suposición de una especie de instinto social, habrá que seguirlo hasta cierto punto. Sin suponer una disposición adquirida filogenéticamente no podrá comprenderse ni la relativa rapidez con que el lactante entra en relación con su entorno ni la relativa facilidad con que se educa al niño normal. Que aparezcan reacciones no es una prueba en contra; y menos que nada nos parecen autorizar tales fenómenos de reacción a suponer una criminalidad universal del niño (en el sentido de *Stekel*). Tampoco el hecho de que en el adiestramiento de un perro aparezcan tales fenómenos de reacción nos impedirá atribuirle, frente al lobo, la domesticabilidad como disposición distintiva. Si encontramos, pues, esta disposición social en la raíz de la vida ética, no basta en modo alguno para explicar los fenómenos de la ética desarrollada. Por ella podríamos comprender que la consideración hacia los demás se sume a la consideración hacia nosotros mismos. Pero sigue siendo un enigma cómo, allí donde la ética celebra sus mayores triunfos, la consideración hacia uno mismo puede posponerse hasta el sacrificio de sí. Y más importante y decisivo es que obrar éticamente y obrar en interés de la sociedad, en interés del prójimo, no significan en modo alguno lo mismo. Que la conciencia ética desarrollada no quiere ponerse sin más al servicio de la sociedad, que en ella se encierra incluso, por lo menos, el germen de una posición de lucha contra la sociedad, puede percibirlo el oído fino ya en la doctrina de la autonomía ética de la personalidad. No es que en la formulación intelectual de esta doctrina haya nada semejante, pero sí en las tendencias que se sienten operar detrás. Pero aquí no estamos reducidos a meras conjeturas y deducciones, sino que los propios éticos señalan expresamente este hecho. Así, *Eucken* subraya expresamente que el concepto de lo ético no es idéntico al de altruismo ni está subordinado a él. Así tampoco puede extrañarnos que la severidad con que la ética condena las distintas faltas no esté graduada ni mucho menos siempre en proporción directa con su nocividad social. Prueba de ello es el caso del onanismo, en el que el grado de nocividad social y la contundencia de la condena por parte de una ética rigorista forman un contraste especialmente llamativo. Remitimos a un pasaje instructivo de *Kant*[^5] en el que se ve cómo se esfuerza por encontrar una salida, pero no halla ninguna solución que a él mismo le satisfaga plenamente. El caso del onanismo prueba, por lo demás, cuán difícil es en lo concreto aislar en estado puro el elemento social; pues un principio ético que no ha surgido exclusivamente de consideraciones sociales puede, sin embargo, presentarse al individuo como exigencia social. ¿Qué puede aportar ahora el psicoanálisis a la solución de la pregunta por el origen de la ética como fenómeno de la vida psíquica individual? *Freud,* que ciertamente se ha ocupado más del efecto de los imperativos éticos sobre la vida psíquica que de su génesis psíquica, considera el querer ético del individuo como una sublimación de la libido, o bien de algunos de sus componentes. Si queremos llevar adelante esta suposición, surgen dificultades considerables. Por una parte, tampoco así llegamos a la verdadera raíz de la ética; pues esta sublimación solo puede reforzar, seguramente, gérmenes ya existentes, pero no crearlos de nuevo. No sabríamos cómo un agente de contenido tan indeterminado como es la libido en el sentido freudiano habría de producir por sí mismo lo concreto de la vida ética. Pero, sobre todo, la represión que conduce a la sublimación presupone casi siempre la acción de factores éticos. Por otra parte, de la teoría de la libido de Freud, de su contraposición entre libido y pulsiones del yo, se derivan múltiples reparos teóricos, que el propio Freud, con la franqueza del investigador concienzudo, ha vuelto a señalar recientemente en sus «Psychoanalytische Bemerkungen über einen autobiographisch beschriebenen Fall von Paranoia» [Observaciones psicoanalíticas sobre un caso de paranoia descrito autobiográficamente] (*Jahrbuch für psychoanalytische und psychopathologische Forschungen,* vol. III). Una exposición detallada de estas difíciles cuestiones excedería el marco de esta discusión provisional y ha de reservarse para un trabajo propio. Para nuestro problema particular encontramos más puntos de apoyo en los escritos de *Alfred Adler.*[^6] No es casualidad. La posición de *Adler* en el desarrollo del psicoanálisis puede formularse brevemente —y por eso, desde luego, de manera inexacta— diciendo que, después de que *Freud* descubriera los efectos de la represión de las pulsiones, *Adler* rastreó las fuerzas que producen esta represión.[^t3] Así podemos esperar avanzar en el tratamiento de los problemas éticos si intentamos aplicar a nuestro terreno las ideas directrices de Adler. Según *Adler,* la palanca de todo el desarrollo psíquico es el sentimiento de inferioridad. Este tiene su raíz natural en la relación de fuerzas entre el niño y su entorno. Puede presentarse en los matices y grados más diversos, según que, por un lado, el entorno haga sentir al niño su inferioridad y, por otro, se hagan valer las repercusiones psíquicas de inferioridades corporales. Cuanto más violento es este sentimiento de inferioridad, tanto más impetuosa será también la reacción que le sigue. En muchos casos no solo querrá restablecer el equilibrio, sino desplazarlo de nuevo en sentido contrario. La compensación se convierte en sobrecompensación. Por *Adler* aprendemos a entender como tales sobrecompensaciones rendimientos de alto valor de órganos inferiores (el tartamudo Demóstenes) y muchas formaciones puramente psíquicas (por ejemplo, la ironía, el cinismo). Es fácil ver hasta qué punto la rica serie de imperativos éticos que se presentan al niño, aunque sea en forma no desarrollada, como mandatos del decoro, del orden, de la subordinación, ha de agudizar el sentimiento de inferioridad. Actúan, en efecto, con una doble presión. Por una parte se procura forzar su cumplimiento mediante una coacción exterior de una u otra forma; pero además, al niño que no se somete de buen grado le sale al paso el juicio del entorno, que lo califica de malo. Así, el propio sentimiento de su inferioridad se ve confirmado por el juicio ajeno sobre su inferioridad. Esta situación tendría que provocar las depresiones más graves si se presentara en la vida del niño en concentración dramática y no en distribución épica a lo largo de extensos periodos. Pero adquiere a su vez un significado particular por el hecho de que mantiene al hombre bajo su hechizo más allá de los años de la infancia, también de adulto. Frente a la voluntad de la sociedad, la voluntad del individuo sigue siendo, en general, siempre inferior. ¿Cómo reaccionará ahora el niño ante este caso particular de inferioridad? Puede rebelarse por obstinación contra estos mandatos o someterse a ellos con obediencia pasiva. En el primer caso se verá empujado a conflictos siempre nuevos con su entorno, y el resultado no puede ser, en conjunto, otro que el de que una cadena continua de vivencias penosas despierte en él una y otra vez el sentimiento de inferioridad. En el segundo caso evitará estos choques dolorosos, pero la necesidad siempre renovada de doblegarse tampoco le dejará escapar del sentimiento de inferioridad. En el primer caso se afirma frente al mundo exterior como voluntad propia, pero materialmente, en el contenido de su querer, fracasa. En el segundo caso sucumbe formalmente, al tener que abandonar su voluntad en favor de la ajena. En *ambos* casos fracasa, pues, el afán de compensación. Pero queda abierta una tercera posibilidad que ayuda al individuo a superar el sentimiento de inferioridad, y en ella reside el origen subjetivo de la ética. *El individuo puede, en efecto, hacer suyos los mandatos ajenos.* En lugar de los imperativos de la coacción puede poner imperativos de la voluntariedad que equivalgan a aquellos en su contenido. Entonces no entrará materialmente en conflicto con su entorno y, sin embargo, se afirmará formalmente como alguien que quiere por sí mismo. Exteriormente no ha cambiado propiamente nada respecto del estadio de la obediencia pasiva. Pero la situación psíquica es radicalmente distinta. Se le ha quitado al individuo una presión penosa, ha superado el sentimiento de inferioridad; de servidor de otros se ha convertido en señor de sí mismo. En este sentimiento de liberación reside, ante todo, el valor del querer ético para el individuo. Es también este sentimiento de liberación el que nuestros clásicos han puesto en primer plano. > «Acoged la divinidad en vuestra voluntad\ > y descenderá de su trono del mundo.\ > Las severas cadenas de la ley atan\ > solo al espíritu servil que la desprecia;\ > con la resistencia del hombre desaparece\ > también la majestad del dios.»\ > (Schiller, *Das Ideal und das Leben* [El ideal y la vida].) > «De la ley que ata a todos los seres\ > se libera el hombre que se vence a sí mismo.»\ > (Goethe, *Die Geheimnisse* [Los misterios].) Hemos reconocido antes como propio de la esencia de todo afán de compensación no detenerse en el restablecimiento del equilibrio, sino desplazarlo hacia el otro lado. Es fácil ver cómo también en nuestro caso este vuelco está al alcance de la mano. Primero la ética libera al hombre de ser siervo de la voluntad ajena; después lo convierte en señor de la voluntad ajena. Quien ha reconocido interiormente los mandatos éticos puede presentarse, y se presentará, ante los demás con exigencias éticas. Una forma rudimentaria de este fenómeno la encontramos en la ostentosa meticulosidad con que a veces los niños exigen a otros el cumplimiento de pequeñas normas de orden que se les acaban de inculcar. Desde aquí se llega seguramente también a la comprensión de la observación de Goethe: «Los niños son todos rigoristas morales». (*Dichtung und Wahrheit* [Poesía y verdad], libro VI; ed. Hempel, vol. 21, pág. 26.) Una forma más desarrollada se da cuando en algunos adultos la severidad para consigo mismos se revela como un medio para poder ser severos con los demás. La expresión más acusada de este vuelco de la ética, de medio de liberación en medio de poder, la encontramos, aunque quede en el puro plano del pensamiento, en el filósofo que por medio de ella se convierte en cierto modo en legislador del cosmos. De este vuelco puede nacer también el incentivo para elevar la moral individual por encima de la medida exigida por la sociedad, y aquí se da asimismo la posibilidad de una cierta oposición a la sociedad. Así, en la victoria suprema que obtiene la voluntad de la sociedad al hacer el individuo suyos los mandatos de esta, se encierra a la vez el germen de una revuelta. A la tendencia que vemos aquí en acción, la de reforzar el propio sentimiento de la personalidad poniéndose por encima de los demás, puede darse satisfacción, naturalmente, no solo en positivo, elevando la propia personalidad, sino también en negativo, rebajando a los demás. Esta tendencia a la desvalorización la vemos actuar en la ética con bastante frecuencia. A ella responde que la Stoa, sobre todo en sus comienzos, contrapusiera al pequeño grupo de los σοφοί [sabios] la gran masa de la humanidad en agudo contraste como φαῦλοι [necios], o que a la moral católica, en su forma más estricta, todo lo que hace el hombre que no está en estado de gracia le parezca carente de valor. Espero precisar todavía más mi punto de vista si señalo que el proceso psíquico que, según lo dicho más arriba, se desarrolla en el sujeto al surgir la ética es una verdadera ficción en el sentido en que *Vaihinger* la estableció en su «Philosophie des Als-Ob» [Filosofía del como si] y demostró su vasto alcance. Los dos rasgos de una verdadera ficción según *Vaihinger* son que es lógicamente contradictoria pero prácticamente valiosa. La contradicción lógica reside en que el sujeto, al obedecer *formalmente* solo a sí mismo, recibe la *materia* de su voluntad desde fuera; en que se hace independiente de su entorno, pero al precio de identificarse con sus exigencias. La alta significación práctica la hemos encontrado en que el individuo supera así el sentimiento de su inferioridad. Esta ficción *de la autonomía de la voluntad* me parece la verdadera ficción ética. Ella constituye el fundamento y el presupuesto de la ética, y no, como supone *Vaihinger,* la ficción del libre albedrío (por oposición al determinismo). Pues teóricamente la ficción del libre albedrío no es en modo alguno imprescindible para fundamentar la ética; una ética determinista es perfectamente posible. Prácticamente, en cambio, el libre albedrío como fenómeno de conciencia es presupuesto no solo de la voluntad *ética,* sino de toda deliberación y toda decisión. Además, me parece que *Vaihinger* va demasiado lejos cuando incluye todavía entre las ficciones tales ilusiones ineludibles, que se pueden disolver científicamente como apariencia, pero que no se pueden vivir de otro modo. Hemos intentado mostrar ahora cómo es que el individuo se enfrenta a sí mismo como legislador, qué le mueve a poner voluntariamente a sus instintos y deseos otras barreras que las impuestas directamente por la conservación de sí. Pero esta voluntad ética naciente solo alcanza plena fuerza, solo puede desarrollar un verdadero pathos ético, si los instintos encuentran ocasión de apoderarse de nuevo de esta instancia erigida contra ellos y ponerla secundariamente a su servicio: en positivo, empleando la ética para una satisfacción instintiva indirecta; en negativo, empleándola con fines de aseguramiento.[^t4] De los múltiples caminos de esta satisfacción instintiva indirecta destaquemos aquí algunos. Ya hemos hablado antes del vuelco por el que la moralidad pasa de medio de liberación a medio de poder. Pero además de este poder más bien ideal, que teníamos allí a la vista, puede ser también el punto de partida de posiciones de poder mucho más reales. *Ehrenfels* ha subrayado con razón que no solo la obediencia exterior a los mandatos sociales encuentra su recompensa social, sino también —y en grado todavía mucho mayor— la moralidad interior reconocida. De modo que alguien puede tener un interés muy grande en ser desinteresadamente bueno. A quien se pone incluso al servicio de una elevada tarea ética, este goce del poder le vendrá de las fuentes más diversas. La sublimidad de la idea ética hace aparecer sublime a su portador ante sí mismo y ante los demás. Obliga a otros a ponerse al servicio de su idea y, por tanto, indirectamente, al servicio de su voluntad. Por la grandeza de su tarea puede desatender más de una penosa obligación cotidiana. El pastor Sang, el protagonista de la primera parte de *Sobre las fuerzas* de *Björnson,*[^t5] es quizá el mejor ejemplo de un carácter así, que a su conciencia, a su entorno y seguramente también al poeta le parece un hombre absolutamente puro y noble, pero en el que el psicólogo detecta un fondo de ansia de notoriedad exacerbada hasta lo patológico. Otra forma de la satisfacción instintiva indirecta podemos suponerla allí donde la moralidad impulsa a luchar contra determinados fenómenos antimorales y, justamente por ello, obliga a ocuparse una y otra vez del terreno proscrito. Respecto de la lucha contra la inmoralidad sexual, esta idea psicológica nos sale al paso en cada página de nuestros semanarios satíricos, aunque groseramente deformada por el hecho de que la contradicción se traslada sin más a la conciencia de las personas en cuestión, de modo que estas aparecen siempre como hipócritas sin escrúpulos. Pero también ante obras como *La cabaña del tío Tom,* ante los escritos de algunos adversarios de la vivisección y amigos de la paz, el psicólogo no podrá sustraerse a la idea de que el método de combatir la crueldad mediante su descripción más cruda y detallada presupone cierto interés, cuidadosamente encubierto, por la crueldad. Una relación mucho más profunda entre moralidad y crueldad tiene en vista Nietzsche cuando dice: «El imperativo categórico huele a crueldad» (*Genealogie der Moral* [La genealogía de la moral], pág. 358). «Y una cosa se sabe en adelante, no lo dudo: de qué clase es desde el principio el placer que siente el desinteresado, el que se niega a sí mismo, el que se sacrifica a sí mismo.» (Ibíd., pág. 384.) Nietzsche tiene aquí en vista, ante todo, la crueldad contra uno mismo. Para él, en efecto, el origen de la moral reside precisamente en que los instintos que no pueden descargarse hacia fuera se vuelven hacia dentro. Nosotros, en cambio, hemos llegado a conocer la moral como un medio que primero paraliza la presión que viene de fuera y luego la devuelve hacia fuera. Precisamente porque ha vuelto primero su crueldad contra sí mismo, le es posible al padre o al educador excesivamente severo, sin volverse insincero, presentarse sin piedad ante su pupilo con las exigencias más extremas de la ética. El empleo de la ética con fines de aseguramiento puede producirse de dos maneras. *Alfred Adler* ha descrito cómo el niño, una vez empujado a la actitud de obstinación, cuando experimenta nuevas postergaciones —reales o supuestas—, puede elevar hasta un grado inaudito su afán de desquite, de valía, de estar por encima, su deseo de apoderarse de todas las posiciones imaginables frente al mundo exterior. Este enardecimiento de todos los instintos puede llevar a un punto en que el hombre empieza a asustarse de las consecuencias que tendría para él un intento de convertir sus intenciones en realidad. Entonces procederá como los ribereños cuando el río crecido amenaza con devastar los campos. Se refuerzan los viejos diques y se levantan a toda prisa otros nuevos. Así también en lo psíquico se afianza y amplía el sistema de las inhibiciones. El individuo sale al encuentro de sus propios instintos para *asegurarse* contra sus consecuencias. Esta tendencia a la seguridad encuentra en la ética —en correspondencia con su carácter negativo, sobre todo en las prohibiciones morales— un arma sumamente apropiada y eficaz. Otra situación psíquica puede dar lugar a una clase opuesta de aseguramiento. El sentimiento de inseguridad, al que todo niño está expuesto, puede experimentar refuerzos particulares. El miedo a no salir airoso en la vida puede convertirse en temor a la vida; el miedo a no salir airoso ante la mujer, en temor a la mujer. Confesar este temor significaría un aumento enorme y sumamente penoso del sentimiento de inferioridad. La psique procede entonces de tal modo que quiere, y lo quiere con mucha intensidad, lo que propiamente teme, pero al mismo tiempo se hace imposible la consecución de esos fines mediante diversos medios —salvaguardias—. Puede hacerlo, por ejemplo, configurando la meta de una manera que hace imposible su realización en la realidad. Persigue un ideal inalcanzable, ata su amor a una condición amorosa inalcanzable. Pero puede llegar al mismo fin cerrándose el camino hacia la meta mediante los mandatos y las prohibiciones de la moral. En sentido amplio, también pertenece al concepto de aseguramiento otro empleo de la ética para los fines vitales de la psique, que la ancla con particular firmeza en el hombre y que es propiamente lo único que puede ayudarla a alcanzar la omnipresencia psíquica. Donde hay sentimiento de inferioridad e inseguridad surge la necesidad de medirse —sea con una persona determinada, sea con un ideal, sea con reglas— para ver si uno será capaz de salir airoso. En el neurótico esta necesidad llega tan lejos que en realidad ya no puede hacer ni pensar nada con naturalidad, sino que lleva siempre dentro el aguijón de la competición. ¿Y qué puede salir mejor al encuentro de esta exigencia que un sistema moral elaborado, en el que cada acción, cada impulso encuentra su medida? Algunos terrenos de la moral se prestan naturalmente de modo muy especial a ello, porque a cada paso se ofrece ocasión de aprovecharlos para medirse. Así, sobre todo, la moral sexual, en la medida en que se hace también juez de las fantasías y de los pensamientos, y la exigencia de veracidad. Con estos últimos ejemplos hemos tocado a la vez otro problema. En lo que precede se expuso primero cómo surge la moralidad y después cómo encuentra un empleo secundario en la vida anímica. Solo mediante este empleo secundario creíamos comprender la intensidad y la fijación del querer ético. Pero no solo nos explica la fuerza de la moralidad, sino también la fisonomía individual de la personalidad ética. Primariamente, en rigor, solo podríamos esperar que cada individuo mostrara en todos los terrenos de la moral un nivel ético uniforme, que a lo sumo podría descender por debajo de lo normal en algunos puntos donde se le opusieran instintos especialmente violentos. Pero seguiría sin entenderse por qué, como es la regla en la realidad, el impulso ético de la personalidad se concentra en algunos puntos y descuida a cambio otros en mayor o menor medida. Dicho de otro modo: solo el empleo secundario de la ética nos explica la existencia de las «virtudes». ## III. Al psicólogo que cree haber mostrado las raíces psíquicas de la ética, la historia de los sistemas éticos le plantea una tarea importante y atractiva. Si su teoría le ha llevado por el buen camino, tiene que acreditarse aquí, donde las formas más variadas de la vivencia ética han encontrado su expresión intelectual; tiene que ser capaz de convertir este inmenso material de pensamiento en un campo de observación en el que obtenga confirmación, ampliación y profundización. Y aquí se separan enseguida dos problemas. Por una parte, habrá que investigar y examinar críticamente las opiniones psicológicas en que se basa una doctrina ética. Pero además —y esta es sin duda la parte con mucho más difícil e importante de la tarea— se tratará de mostrar qué función tiene que cumplir esa ética concreta en la psique de su portador: el edificio ético habrá de comprenderse como expresión de una determinada constelación anímica. Una vez, pues, serán las opiniones psicológicas del ético, otra vez su personalidad entera, el objeto de la investigación. De este modo puede esperar también la psicología prestar a la ética como doctrina filosófica, sin irrumpir en su coto, un importante trabajo preparatorio. Aquí solo se tomará, a título de ejemplo, un problema de este vasto campo. Intentaremos comprender desde nuestro punto de vista la oposición de mayor alcance que atraviesa la ética moderna. De un lado está la ética de la armonía, tal como la formuló por primera vez en la filosofía moderna *Shaftesbury,* y cuyo representante más popular en Alemania es *Schiller,* aunque en él el intento de reducir estas concepciones a fórmulas kantianas —es decir, de naturaleza esencialmente distinta— haya llevado a más de una falta de claridad. El polo opuesto lo forma la ética del conflicto, como querría llamarla, la concepción ética que domina todo el cristianismo y que ha encontrado en *Kant* su expresión filosófica más alta. Para la ética de la armonía, los impulsos éticos forman, junto a los egoístas, un componente coordinado de la naturaleza humana. *Shaftesbury* llega incluso a calificarlos de propiamente «naturales», mientras que a los antisociales, con la sola denominación de «antinaturales», los presenta como no vinculados esencialmente a la naturaleza humana. Los conflictos efectivos entre los impulsos éticos y los egoístas no se niegan, desde luego, pero no aparecen como interiormente necesarios, sino como contingencia empírica. Una disposición feliz, la educación y, sobre todo, la autoeducación ética pueden ir compensando cada vez más la oposición, y como ideal ético aparece el hombre en quien deber e inclinación están en la máxima concordancia, que cumple su deber sin tener que violentarse; siguiendo sus impulsos individuales satisface a la vez las leyes generales de la ética, y así se alza ante nosotros en consumada belleza y armonía interiores. La ética del conflicto, en cambio, contrapone dos instancias, la razón y la sensibilidad, en oposición de principio. Y el dominio de una sobre la otra constituye la moralidad. Aquí es precisamente la concordancia de ambas en un caso particular una contingencia empírica que nada puede cambiar en la esencia de la relación. Una moralidad sin lucha solo sería posible si desapareciera la sensibilidad; es, pues, imposible para el hombre empírico. Y si allí una armonía serena parecía constituir el valor supremo de la vida, aquí este reside en la lucha y la victoria siempre renovadas. No es difícil ver cuál de las dos concepciones tiene de su parte el conocimiento psicológico más profundo. Lucha y conflicto están entrelazados con la esencia más íntima de la ética; esta puede querer mirar más allá del conflicto, pero nunca sacarnos realmente de él. Y no hay que dar tanto peso al hecho de que toda vivencia ética que nos muestra nuestra experiencia interior contenga un conflicto de este tipo. Pues eso tampoco lo negará el ético de la armonía. Solo que quiere que precisamente esta vivencia ética particular llegue a ser prescindible. Su ideal es el hombre que, sin obrar éticamente en el caso particular en este sentido específico, realiza en su personalidad entera el grado más alto de moralidad. Todavía menos entra aquí en consideración la oposición de contenido entre deber e inclinación. Una mirada a la historia de la ética nos muestra que la tensión objetiva entre ambos es extraordinariamente variable y que en ello influye, naturalmente, también en grado sumo el punto de vista de principio del ético: el ético del conflicto querrá agrandarla, el ético de la armonía reducirla. La ilusión psicológica decisiva de la ética de la armonía me parece residir en que quiere superar el conflicto interior mediante el ulterior desarrollo ético del individuo, cuando precisamente el desarrollo ético tiene que fijarlo, ahondarlo, eternizarlo. La raíz subjetiva de toda ética reside, como hemos visto, en un conflicto del individuo con el mundo exterior. Una compensación real de este conflicto no habría sido, naturalmente, impensable. Pero precisamente el hecho de que el individuo haya elegido el camino de la ética muestra que tal compensación no se ha producido. La aportación de la ética no consiste en modo alguno en eliminar este conflicto: solo lo traslada al interior y lo conduce a una determinada resolución. Así, el individuo se ha hecho independiente de la legislación del mundo exterior, pero solo al precio de enfrentarse a sí mismo como legislador, de haber creado, pues, en sí mismo una nueva constelación conflictiva. Pero, como es obvio, un único caso de conflicto nunca puede llevar a que la vida ética se fije en el individuo, sino que para ello es presupuesto una serie continuada de tales conflictos. Si se piensa, pues, cuánta materia conflictiva ha tenido que recorrer este camino de la interiorización, se comprenderá qué raíces tan profundas ha tenido que echar en el hombre ético esta contraposición antitética de dos lados de la personalidad. La ulterior profundización y elevación de la vida ética está relacionada, pues, con el hecho de que, como se mostró antes, la ética encuentra un empleo secundario en el engranaje anímico. Cuanto más ocurre esto, tanto más imprescindible se vuelve la antítesis ética para el individuo y tanto más imposible le resulta encontrar en ella la salida hacia la armonía. Es muy probable que en el curso de este desarrollo, por la habituación y la adaptación, la distancia entre la inclinación y lo que originariamente se concibió como deber se haya reducido considerablemente; pero es igual de probable que entretanto las exigencias que aparecen como deber se hayan agudizado y refinado extraordinariamente. Ahora bien, esta distancia real no importa en absoluto. Lo decisivo es que, en cuanto la antítesis ética ha sometido al hombre a su hechizo, todos los problemas del obrar humano se apercepcionan bajo la oposición entre deber e inclinación. Justamente allí donde deber e inclinación coinciden objetivamente poco más o menos es donde el hombre tiene menos motivo para renunciar a esta contraposición; pues le procura la conciencia, fácilmente obtenida, de una victoria sobre sí mismo. El funcionario que busca refugio en su oficina también los domingos por la mañana porque la neurosis de ama de casa de su esposa lo echa de la vivienda reclamará, no obstante, que se le alabe por su particular «fidelidad al deber». Y en las personas de pathos ético se mostrará incluso que, en decisiones graves que remueven lo más íntimo, el deber solo se legitima propiamente por su oposición a la inclinación. Un pequeño experimento mental con el caso de *Max Piccolomini,* en quien *Schiller* quiso encarnar en su forma más pura el poder del imperativo categórico, puede confirmarlo. Toda la fuerza de la inclinación lo arrastra al lado de Wallenstein. Precisamente desertando del emperador podría conquistar la mano de la amada y, con toda probabilidad, también una carrera brillante. Y así le parece un deber claro e indudable permanecer fiel al emperador. Que también haya un conflicto de deberes pasa casi por completo a segundo plano, y su amistad con Wallenstein queda situada del lado de la inclinación. Imaginemos ahora que Tecla no fuera la hija de Wallenstein, sino la de un poderoso príncipe fiel al emperador; la fidelidad al emperador no significaría una dolorosa renuncia, sino dicha y esplendor. Entonces todo aparecería al carácter heroico bajo una luz completamente distinta. La leal permanencia junto al amigo traicionado y abandonado ya no sería para él asunto de la inclinación, sino deber supremo, al que tendría que sacrificar no solo su dicha personal, sino también su honor militar. Si la creencia en la posibilidad de una armonía ética es, pues, una ilusión psicológica, es sin embargo una ilusión necesaria. A ella conduce en línea recta la tendencia a la compensación de la que ha surgido la ética. La vida ética real solo puede alcanzar la compensación caso por caso y *post festum,* y así hace brotar la idea de meta de un estado en el que la compensación es definitiva y completa, en el que la conciencia duradera del pleno valor ético excluye todo resurgimiento de un sentimiento de inferioridad. Este ideal brota tan necesariamente de las condiciones psíquicas de la ética que tampoco la ética del conflicto puede prescindir de él. Pero mientras el ético de la armonía tiende a acercar este ideal al hombre empírico tanto como se lo permitan su conocimiento psicológico y su experiencia de la vida, el ético del conflicto lo aleja a una distancia infinita. Para él, Dios es, según su punto de vista metafísico, la realización o el símbolo de una ética sin lucha. Algo análogo encontramos en el problema del «bien supremo», surgido igualmente de la tendencia a la compensación: la unión de la moralidad perfecta con la felicidad perfecta. También este ideal lo situará el ético de la armonía en este mundo; para él, el estado de armonía consumada es también felicidad consumada. El ético del conflicto también aquí nos remitirá a un más allá. Con todo, le queda abierto otro camino, que enseguida nos ocupará más de cerca. Pues ahora se nos plantea la pregunta trascendental: si este querer ir más allá del conflicto está tan enteramente en la tendencia originaria de la ética, ¿qué es lo que la ha detenido en la ética del conflicto? Aquí hay que recordar que todas las clases de empleo secundario de la ética sacan grandes ventajas de su carácter conflictivo, y las más importantes incluso lo presuponen incondicionalmente. Así, a la tendencia que quiere ir más allá del conflicto se le opone otra que lo retiene, porque el individuo ha aprendido a servirse de él. Podría uno atreverse a emprender una clasificación de las variedades de la ética del conflicto según el criterio de qué clase de empleo secundario ocupa en cada una el primer plano. Pero lo que más tiene que contribuir a agudizar el momento del conflicto es el empleo de la ética como medio de aseguramiento. El efecto de freno, por así decirlo, que aquí importa está ligado, en efecto, a que el «deber» se oponga abruptamente a la inclinación y le grite un «¡Alto!» incondicional. Pero con ello el desarrollo no ha concluido todavía. El individuo tiene todos los motivos para ponerse ante los ojos con la mayor claridad posible los impulsos concebidos como inclinación prohibida y para dotarlos de una intensidad particular. Por una parte, como continuación de la misma línea que le ha llevado a no reprimir directamente estos instintos, sino a mantenerlos y colocar ante ellos la ética como parachoques. Pero, además, necesita este continuo ponerse ante los ojos la inclinación pecaminosa para estimular a la instancia contraria a una vigilancia mayor y alcanzar así con tanta mayor seguridad el fin del aseguramiento. (El «memento» de *Adler.*) De este modo, la lucha ética va desplazándose cada vez más al centro de la vida psíquica. Si antes era medio para un fin, ahora adquiere valor propio; y así como para *Lessing* la lucha por la verdad tenía más atractivo que la verdad misma, para el ético del conflicto la idea de una ética sin lucha se convierte en una representación de meta mantenida solo en teoría, mientras que ve el valor y la dignidad de la vida únicamente en la continuada lucha ética. Ahora puede despojar también la idea del bien supremo de todo lo que es del más allá y ajeno a la ética. La lucha ética siempre renovada y la victoria que hay que conquistar una y otra vez significan para él también la felicidad suprema. El hecho ético se convierte en sentido y fin de todo el acontecer del mundo. Caracterológicamente, pues, el ético del conflicto declarado se nos presentará como tipo de aseguramiento, el ético de la armonía como tipo de compensación; teniendo presente, naturalmente, que estas expresiones no significan una presencia exclusiva, sino solo un predominio significativo de una de las dos tendencias. El predominio de la tendencia a la seguridad se muestra claramente en *Kant* en todos los aspectos de su ser. Así como lo reconocemos en los hábitos un tanto pedantes de su vida cotidiana, así subyace también a la peculiaridad personal de su estilo, y no es casualidad que su obra histórica haya consistido en levantar fronteras y asegurarlas. Frente a él podría ponerse a *Schiller* como un carácter con una tendencia a la compensación especialmente enérgica. He de renunciar a mostrarlo aquí en detalle. Solo señalaré una cosa: que aquí se da un punto de vista desde el que puede comprenderse unitariamente el desarrollo de *Schiller* y entenderse también su aparente vacilación entre ética de la armonía y ética del conflicto. La contraposición de la ética de la armonía y la ética del conflicto nos ha mostrado, pues, que la segunda tiene de su parte un conocimiento psicológico más profundo y una mayor coherencia. Si aquella quiere librarse de la ética con medios éticos, esta tiende a consumir todos los demás intereses vitales o, al menos, a subordinarlos. Ahora bien, la tragedia que le es propia consiste en que, precisamente por su tendencia a la validez absoluta, ha de caer en una contradicción interna. Se suprime a sí misma, no como la ética en el sentido del ideal de la armonía ha de suprimirse finalmente a sí misma, es decir, desaparecer, sino abriendo camino en forma ética a tendencias no éticas. No es que importe aquí que la fuerza ética se alimente de fuentes no éticas, ni tenemos por qué extrañarnos de que también la ética no pueda construir sino precisamente con el material psíquico existente. Pero lo que la ética se ha propuesto lograr es dar a estas fuerzas una nueva dirección y producir así una compensación entre el afán del individuo y las exigencias del mundo circundante. Justamente en esto, sin embargo, ha de fracasar en cuanto ya no tiene una medida que esté fuera de ella. Como todas las demás formaciones psíquicas de compensación y de aseguramiento, también ella solo puede funcionar fructíferamente si está sometida a un control y una corrección constantes. Cuanto más decisiva se vuelve la forma ética de la acción, cuanto menos importa el resultado del hecho, cuanto menos importante se vuelve la «felicidad» en el sentido extraético, tanto más pierde la ética la posibilidad de juzgar si el cambio de dirección pretendido se ha alcanzado realmente o si la corriente no vuelve por un rodeo a su antiguo cauce. Si la ética partió del propósito de establecer un vínculo entre el individuo y la comunidad, ahora el individuo, que se ensancha hasta ser razón universal, vuelve a enfrentarse soberanamente a la comunidad empírica. Si puede llamarse problema fundamental de la ética poner el obrar del individuo bajo leyes generales, la ética conduce precisamente en su desarrollo más independiente y orgulloso al peligro de que el individuo no solo formal, sino también materialmente, se obedezca solo a sí mismo. ## IV. En la marcha natural de la investigación entraría ahora, una vez estudiadas psicológicamente la génesis y la significación de la forma ética, analizar psicológicamente también la materia de la ética, el contenido de los distintos mandatos y prohibiciones éticos. Pero mientras que la limitación a lo formal nos permite destacar ciertos momentos típicos y someterlos a una consideración puramente psicológica, al ocuparnos del contenido de la ética nos hallamos ante una abundancia de material concreto y contradictorio que solo puede dominarse mediante investigaciones particulares de la máxima finura y minuciosidad. Lo que un precepto ético significa psicológicamente para los miembros de un determinado círculo cultural, y lo que el individuo expresa al apartarse en un caso concreto de la ética general, solo puede entenderse cuando se ha intentado penetrar en la vida espiritual de ese círculo tan bien como sea posible. Junto a este problema teórico, que dejamos pues sin resolver, surge uno práctico, a saber, la pregunta: ¿qué se sigue de las enseñanzas del psicoanálisis para nuestra propia toma de posición ética? Este problema tiene que imponerse a todo aquel en cuya vida interior el psicoanálisis haya hecho verdaderamente época, y tiene que presentarse con una claridad especialmente apremiante al psicoanalista médico. Pues de lo que se trata para él es de dar en la cura una nueva dirección a la vida del paciente; y para ello no puede prescindir, naturalmente, de líneas directrices éticas, ya se las ponga claramente ante la conciencia o las siga de modo instintivo. Y también en lo que toca a su propia persona se ve ante decisiones éticas de graves consecuencias, puesto que con su influencia durante la cura interviene de manera significativa no solo en la vida de su paciente, sino a menudo también en la de otras personas. Por necesario que sea que este problema se plantee, es naturalmente imposible resolverlo científicamente. La toma de posición es cosa de la voluntad y no del intelecto, y diferentes orientaciones de la voluntad sabrán aprovechar de modo diferente el material de conocimiento que ofrece el psicoanálisis. Aquí el psicoanálisis tiene que darse por satisfecho si actúa negativamente, exponiendo la contradicción interna de los ideales éticos extremos y mostrando cómo destruyen ellos mismos la moralidad que quieren crear. Solo cuando está dada una determinada orientación de la voluntad, cuando se considera, en efecto, la ética como una función biológica, pueden esperarse del psicoanálisis también indicaciones positivas. Pero también entonces quedan, naturalmente, dificultades de sobra, pues bien puede establecerse la idea directriz de que la ética y lo que podría llamarse higiene psíquica deben ir en paralelo, pero en lo concreto los conflictos entre ambas instancias son inevitables. La opinión general esperaría una nueva orientación ética por obra del psicoanálisis ante todo en el terreno de la sexualidad. Pero precisamente aquí se muestran las dificultades con especial claridad. Habría que decidir primero si, con *Freud* y sus partidarios más estrechos, se han de entender como manifestaciones reales de la sexualidad las representaciones sexuales de los neuróticos que el análisis saca a la luz, y formarse también desde este punto sus ideas sobre la psique normal, o si, siguiendo a *Alfred Adler,* se ha de continuar aquí el análisis y desenmascarar esas representaciones de los pacientes como ilusiones neuróticas. Pero aun cuando uno se sitúe estrictamente en el punto de vista de *Freud,* las conclusiones de ética sexual que se quieran extraer dependen mucho de la apreciación subjetiva. Nunca puede tratarse, en efecto, de una supresión completa de la represión, sino solo de su mayor o menor medida; y en la libido no reprimida se trata a su vez de cuánta de ella ha de emplearse libremente y cuánta ha de conducirse a la sublimación. Así vemos también, de hecho, que las doctrinas de *Freud* son puestas por sus discípulos al servicio de concepciones éticas completamente opuestas. Los extremos los forman seguramente el punto de vista que defiende *Fritz Wittels* en su libro *Die sexuelle Not*[^t6] y la concepción que habla en los trabajos del pastor *Pfister.* Y últimamente *Jung* (*Wandlungen und Symbole der Libido* [Transformaciones y símbolos de la libido], *Jahrbuch für psychoanalytische und psychopathologische Forschungen,* vol. III) ha llegado incluso a declarar saludable y necesario el ideal de una represión sexual extrema en el Imperio romano en decadencia, mientras que para nuestra época, naturalmente, hace responsable a la represión sexual de todo lo morboso en la vida anímica. Mientras que, según *Freud,* la raíz de la neurosis es independiente del carácter del paciente, y este a lo sumo sufre alteraciones secundarias tras el estallido de la enfermedad, según *Alfred Adler* una estructura peculiar del carácter constituye precisamente el núcleo de la neurosis. El individuo lleno de un sentimiento de inferioridad especialmente exacerbado reacciona impetuosamente contra este sentimiento. Cuanto más violenta es esta reacción, tanto más seguro es que entrará en contradicción con las condiciones reales de la vida, que el individuo tendrá que fracasar con sus tendencias compensatorias. De ello se siguen dos cosas. Un hombre así será hipersensible, no soportará ninguna postergación real o supuesta, no podrá renunciar; estará en continua disposición de lucha y querrá someter a los demás a su dominio. Cuanto más marcados estén estos rasgos, tanto menos apto será un carácter así para integrarse en la trabazón social y tanto menos ético será también en el fondo, por muy elevada que sea la ética que posea en lo exterior. Por otra parte, la imposibilidad de imponerse en la medida en que quiere, el fracaso de sus afanes directos de compensación, le llevarán a perseguir la misma meta por rodeos a menudo muy oscuros y difíciles de entender. El más complicado de estos rodeos lo representa precisamente la neurosis. Con esta concepción, la ética y la higiene psíquica se acercan especialmente. No en el sentido de que la ética pudiera ser un medio de la salud psíquica, sino, al contrario, la salud psíquica aparece como presupuesto de una ética auténtica. Todo lo que lleva a reducir la tensión intrapsíquica que acabamos de describir atenúa también las tendencias antisociales y antiéticas. Desde aquí se llega a importantes perspectivas de ética social. Es evidente que nuestro orden social y económico actual, con su lucha de competencia llevada al extremo y sus enormes diferencias de nivel, contribuye sustancialmente a aumentar esta tensión. De un cambio de este orden social en el sentido de una nivelación de los antagonismos cabe esperar, pues, tanto un fomento de la salud anímica de la humanidad como una elevación de su nivel moral. Este punto de vista general reaparece de un modo peculiar en el problema sexual. Según *Adler,* en el desarrollo psíquico desempeña un papel especialmente importante la época en que el niño todavía no conoce las diferencias fisiológicas entre los sexos, o al menos no tiene clara su significación, y en la que, por tanto, tampoco comprende que su papel sexual le está prescrito de manera inalterable por su constitución fisiológica. Ahora bien, al niño le sale al paso por todas partes, en innumerables detalles de la vida cotidiana, en todos los giros posibles del lenguaje y en casi todo lo que capta de la estructura de la familia y de la sociedad, la opinión, dominante en nuestra sociedad —de modo inconsciente aún mucho más que consciente—, de la inferioridad de la mujer frente al hombre. Si el niño, a consecuencia de la tensión intrapsíquica descrita más arriba, tiende a llevar al extremo todas las oposiciones, también esta valoración diferente de los dos sexos se agrandará y deformará en él hasta lo monstruoso. En aquella época de duda puede surgir así, tanto en el niño como en la niña, el deseo apasionado de ser un hombre y el temor de llegar a ser una mujer. La «protesta masculina» que así se desarrolla puede volverse funesta en un doble sentido. Por una parte, porque en general agranda extraordinariamente la tensión entre el sentimiento de inferioridad y el afán de compensación, pero además, en particular, porque cierra de algún modo a la sexualidad su actividad normal.[^7] La claridad con que podemos observar aquí cómo un hecho social se refleja en el alma individual invita de modo especial a derivar de los conocimientos psíquicos obtenidos consecuencias de ética social. Esto no quiere decir que desde aquí pudiera llegarse directamente a una moral sexual concreta en sentido estricto. Sobre ella solo podría decirse de momento, otra vez, algo negativo: que todos los puntos de vista extremos, tanto el de la ascesis sexual como el de la completa libertad sexual, se muestran por igual condicionados por una protesta masculina especialmente acentuada. Pero sí habrá que decirse que en una sociedad que se tomara en serio la igualdad de derechos de la mujer las condiciones para el desarrollo psíquico del individuo serían mucho más favorables. En ella no quedaría cortado el surgimiento de la protesta masculina, y tal supresión completa ni siquiera sería deseable, puesto que lo que hay en ella de impulso hacia delante y de acicate es un factor cultural imprescindible. Pero el peligro de que crezca hasta una tensión funesta disminuiría considerablemente. Así, también aquí el psicoanálisis parece empujar hacia una finalidad social. [^1]: Para estos psicólogos equivale, naturalmente, a recorrer el campo de la conciencia. [^2]: Esta expresión se usa, naturalmente, en el sentido de la psicología de la conciencia. [^3]: Ejemplos de ello los proporciona Dora, la paciente de Freud («Bruchstück einer Hysterieanalyse» [Fragmento de análisis de un caso de histeria], en *Kleine Schriften zur Neurosenlehre* [Escritos breves sobre la teoría de las neurosis], vol. 2). [^4]: Una reviviscencia poética de esta antigua concepción la ofrece *Anatole France* en su *Thaïs.* [^5]: «Que un uso tan contrario a la naturaleza . . . . es una violación del deber para consigo mismo, y además una violación que contradice en el más alto grado la moralidad, salta a la vista de cualquiera en cuanto piensa en él, provoca un rechazo de este pensamiento, hasta el punto de que incluso nombrar ese vicio por su propio nombre se tiene por inmoral, . . . . . . . . . . . ; como si el hombre se avergonzara en general de ser capaz de un trato de su propia persona que lo rebaja incluso por debajo de la bestia, . . . . . Pero la prueba racional de la inadmisibilidad de aquel uso antinatural, e incluso del meramente inadecuado al fin, de sus facultades sexuales como violación (y, en lo que toca al primero, en el más alto grado) del deber para consigo mismo no es tan fácil de dar. — El *fundamento de la prueba* reside, ciertamente, en que el hombre abandona (arrojándola de sí) su personalidad al utilizarse a sí mismo solo como medio para la satisfacción de impulsos animales. *Pero el alto grado de violación de la humanidad en su propia persona por un vicio semejante en su carácter antinatural, ya que, según la forma (la intención), parece superar incluso al del suicidio, no queda con ello explicado.* A no ser que el arrojarse obstinadamente a sí mismo en el último, como a una carga de la vida, no sea al menos un blando abandono a estímulos animales, sino que requiera valor, . . . . . ; mientras que aquel que se entrega por entero a la inclinación animal hace del hombre una cosa gozable, pero en ello a la vez contraria a la naturaleza, es decir, un objeto repugnante, y así se despoja de todo respeto por sí mismo.» *Die Metaphysik der Sitten* [La metafísica de las costumbres], 2.ª parte, § 7: «Von der wollüstigen Selbstschändung» [De la autoprofanación voluptuosa]. Ed. Hartenstein, vol. 7, pág. 230 s. [^6]: Una exposición de conjunto de sus investigaciones la da Adler en su libro recién aparecido *Über den nervösen Charakter* [Sobre el carácter nervioso], Bergmann, Wiesbaden. De sus trabajos anteriores cito: *Studie über Minderwertigkeit von Organen* [Estudio sobre la inferioridad de los órganos], Urban & Schwarzenberg, Viena; «Über neurotische Disposition» [Sobre la disposición neurótica] (*Jahrbuch für psychoanalytische und psychopathologische Forschungen,* vol. I); «Der psychische Hermaphroditismus im Leben und in der Neurose» [El hermafroditismo psíquico en la vida y en la neurosis] (*Fortschritte der Medizin,* 1910); «Psychische Behandlung der Trigeminusneuralgie» [Tratamiento psíquico de la neuralgia del trigémino] (*Zentralblatt für Psychoanalyse,* vol. 1, 1910). [^7]: El predispuesto a la neurosis estará dominado interiormente toda su vida por esta falsa valoración; según los casos, predominará en él el desprecio de la mujer o el temor a la mujer. El primer tipo ha encontrado en los últimos decenios su expresión más acusada seguramente en *Otto Weininger,* para quien lo femenino acabó por ser el principio del mal; el temor a la mujer constituye el motivo fundamental, consciente o inconsciente, de las novelas de H. *de Régnier,* igualmente valiosas desde el punto de vista literario y psicológico. Es inagotable en variaciones siempre nuevas y sorprendentes del mismo tema. [^t1]: *Verein für freie psychoanalytische Forschung:* la asociación que fundaron en 1911 Adler, Furtmüller y otros miembros que abandonaron la Sociedad Psicoanalítica de Viena de Freud; en 1913 pasó a llamarse Verein für Individualpsychologie [Asociación de Psicología Individual]. Este folleto abrió la serie de sus escritos. (N. del T.) [^t2]: En español, «conciencia» cubre los dos sentidos del alemán, la conciencia moral (*Gewissen*) y la conciencia psicológica (*Bewußtsein*); el autor juega a lo largo de todo el capítulo con este parentesco. Se traduce *Gewissen* por «conciencia moral» donde podría haber confusión, y por «conciencia» en las locuciones «buena conciencia», «mala conciencia» y en el «sin conciencia» que traduce *gewissenlos.* (N. del T.) [^t3]: *Trieb* se traduce por «pulsión» cuando se refiere a la teoría de Freud (represión de las pulsiones, pulsiones del yo) y por «instinto» en la exposición del propio autor y de Adler, según el criterio del glosario del archivo. (N. del T.) [^t4]: *Sicherung:* «aseguramiento» para el proceso y la tendencia; «salvaguardia» para el recurso concreto (*Sicherungen*), según el glosario del archivo. (N. del T.) [^t5]: *Over Ævne* (*Über die Kraft* en la traducción alemana; en español también *Más allá de las fuerzas*), drama en dos partes de Bjørnstjerne Bjørnson (1883 y 1895); el pastor Adolf Sang protagoniza la primera. (N. del T.) [^t6]: Así en el original, «Die soziale Not» [La miseria social]; el libro de Fritz Wittels, de 1907, se titula *Die sexuelle Not* [La miseria sexual]. Del mismo modo, la obra de Jung citada a continuación es *Wandlungen und Symbole der Libido* (*Jahrbuch* III, 1911), que el autor cita como «Schicksale u. Wandlungen d. Libidos». Se corrigen los títulos en la traducción y se conservan como están en la versión original. (N. del T.) --- *Fuente:* traducción de la transcripción del archivo (véase la versión original), hecha a partir del ejemplar de la University of California, Berkeley, digitalizado en Internet Archive (SVFPF_1_Furtmueller_1912_Ethik): Carl Furtmüller, *Psychoanalyse und Ethik. Eine vorläufige Untersuchung*, Múnich, Ernst Reinhardt, 1912 (Schriften des Vereins für freie psychoanalytische Forschung, n.º 1), VII + 34 págs. Los comentarios `S. n` del código marcan el comienzo de cada página impresa del original. *Traducción:* traducción íntegra al español de la primera y única edición (1912), hecha para la *Escuela Libre de Psicología Adleriana* (2026). Se omiten, como en la versión original, los textos preliminares que no son de Furtmüller. Se conservan la división en capítulos, las cursivas (que reproducen el espaciado del original), las notas del autor y la paginación original. Las citas de Kant, Schiller, Goethe y Nietzsche se traducen directamente del alemán tal como las da el autor. Las equivalencias fijas se recogen en el glosario del archivo; las adiciones del traductor van entre corchetes.